Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 26 華雨集（二）

Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 26 華雨集（二）印順法師佛學著作集數位版, No. 26 華雨集（二）民國釋印順著 Electronic Version by CBETA 修訂版一刷Date: 2014/06XML TEI P5 correctionsorig corrections釋印順 corrections周怡曄 correctionsCBETA corrections厚觀法師 corrections正聞出版社 correctionsCBETA.shin 2卷 Y.26.26 中華電子佛典協會 (CBETA)

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2024-07-04 16:14:36 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印順法師佛學著作集華雨集（二）

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原書標點

【CB】【印順】 CBETA CHARACTER CB01657 U+F0679 U+20F4Bcomposition[口*匿] CBETA CHARACTER CB02715 U+F0A9B U+28156composition[跳-兆+散] English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 方便之道⸺緖言緖言

二千五百多年前，釋迦牟尼佛（Śākyamuni，以下簡稱釋迦佛或釋尊）誕生於中印度。出家，修行，在菩提伽耶（Buddhagayā）成佛。成佛後，四十五（或作九）年間，遊行於恆河（Gaṅgā）兩岸，爲大衆說法，佛（的）法才流行於人間。佛法是世界性的，本沒有種族與國界的局限，但佛法是出現於印度，流傳於印度，由印度而傳到世界各地區的，所以雖有部分敎典傳說從天上來、從龍宮來、從他方世界來，而一切敎典的原本，都是使用印度人的語文，經傳誦、記錄而流傳下來的。因此，佛法可以說到鬼神，說到他方世界，說到超越人間的事理，卻不可忘記了，一切佛法是出現於印度人間，因釋尊在印度成佛說法而開始的。

佛法在印度的長期（約一千六百年）流傳，分化、嬗變，先後間有顯著的不同。從不同的特徵，可以區別爲三類：一、「佛法」，二、「大乘佛法」，三、「祕密大乘佛法」。一、「佛法」：釋尊爲弟子說法、制戒，以悟入正法而實現生死的解脫爲宗。弟子們繼承了釋尊的（經）法（dharma）與（戒）律（vinaya ），修習宏傳。西元前三〇〇年前後，弟子們因戒律（與法）的見地不同，而開始分派；其後一再分化，有十八部及更多部派的傳說。如現在流行於斯里蘭卡（ Śrilaṅkā 卽錫蘭）等地區的佛敎，就是其中的赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）。二、「大乘佛法」：西元前一世紀，有稱爲大方廣（mahāvaipulya）或大乘（mahāyāna ）者興起，次第傳出數量衆多的敎典；以發菩提心（因），修六度等菩薩行（道），圓成佛果爲宗。這一時期，論義非常的發達；初期「佛法」的論義，也達到精嚴的階段。從西元二世紀起，到八世紀中（延續到一一世紀初），譯傳於我國的華文敎典，就是以「大乘佛法」爲主的。三、「祕密大乘佛法」：西元五、六世紀起，三密相應，修天瑜伽，迅速成佛的願望流行起來，密典也就不斷的次第傳出。傳入西藏的佛法，「大乘佛法」以外，主要是屬於這一類的。佛法有此三大類型，也就是印度佛敎史上的三大時期。這一切，從出現於印度來說，都是流傳於印度人間的佛法。

佛法在印度的不斷演化，原因是非常錯綜複雜的。我在《初期大乘佛敎之起 <lb n="0003a03" ed="Y"/><lb n="0003a03" ed="Y" type="old"/>源與開展》一一頁中，曾這樣說：

「從『佛法』而演進到『大乘佛法』的過程中，有一項是可以看作根本原因的，那就是『佛般涅槃所引起的，佛弟子對佛的永恒懷念』。」

「大乘佛法」如此，從「大乘佛法」而演進到「祕密大乘佛法」，也不離這一原因，不過離釋迦佛的時代遠了，對佛的理念也多少遠了些。佛的弟子，有在家的，有出家的，依法修行求解脫，沒有什麼不同；但佛法的住持與宏揚，從釋尊以來，無疑的是以出家（主要是比丘）衆爲中心的。佛法的住持宏揚，是多方面的；比丘衆的個性與特長，也不盡相同。佛弟子從事的法務，各有所重，比丘也就有了持法者（dharmadhara）、持律者（vinayadhara）、論法者（dharmakathika ）、誦經者（sūtrāntika）、唄𠽋者（bhāṇaka）、瑜伽者（yogaka）等不同名目。持法者與持律者，是（阿含）經法與戒律的集成者、誦持者。「佛法」在僧團中的護持延續，持律者⸺律師是有重大貢獻的！戒律，是道德的軌範、生活的準則、僧團的規制。這一切，「毘尼（律）……是世界中實」，釋尊是適應當時當地的情形而制定的。初期的結集者，爲了護持佛敎的統一性，決定爲：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違；如佛所敎，應謹學之。」但也由於這一規定，律制受到了限制，不能隨時代、地區不同而作正確的適應。失去「世界中實」的意義，窒礙難行，有的就精進修行，對律制是一切隨宜了。這一僧伽制度，雖一直（其實還是多少變通）延續下去，但在「大乘佛法」興起時，已不爲大乘行者所重視，所以「大乘佛法」以後的開展，幾乎都是「法」的開展。

經法的住持宏傳，出現了誦經者與論法者，也就是經師與論師。大槪的說，大衆部（Mahāsāṃghika）系是重經的，上座部（Sthavira）系是重律而又重論的。經法的誦持者，多作對外的一般敎化，依經而宣揚經的要義，又擧事例來比喩說明。在佛法的宏揚中，傳出了衆多的譬喩（avadāna）、本生（jātaka）、因緣（nidāna），是佛與弟子們今生及過去生中的事跡；這是佛敎界共傳共信的，不過傳說得多少差別些。在宣揚經法時，講說這些事例，使聽衆容易信受。如阿育王（Aśoka）派到各地區的宏法者，大多是講說有譬喩、本生、因緣的經法。說一切有部（Sarvāstivādin）中，有「持經譬喩者」一系，上座部系的其他部派，也應有持經而重一般敎化的比丘。持經譬喩者的一般敎化，從傳記、故事而又藝術化，與重聲音佛事的唄𠽋者相結合。如《法華經》所說的法師⸺受持、讀、誦、解說、書寫，法師是 dharma-bhāṇaka 的對譯，也就是法的唄𠽋者；唄𠽋者也與建築寺塔等有關。「大乘佛法」興起，有更多的佛與菩薩的本生、譬喩、因緣流傳出來。傳說每與一般信衆心理相呼應，與民間神話、古事等相結合。如過分重視這些傳說，很可能偏向適應世俗的低級信行。

論法者，是僧衆內部對法義的論究者。起初是摩呾理迦⸺本母（māṭrkā），對每一論題（一一法門，其後演化爲一一經）的明確解說，如《法集》、《法 <lb n="0005a12" ed="Y"/>蘊<lb n="0005a12" ed="Y" type="old"/>》等論，佛敎就有了持母者（māṭrkādhara）。有的對一一法的「自相」、「共相」、「相攝」、「相應」、「因緣」等，作深入廣泛的論究，名爲阿毘達磨（abhidharma）⸺對法，也就有了持阿毘達磨者（abhidharmadhara）。阿毘達磨論非常發達，成爲論書的代表，取得了與經、律的同等地位，總稱爲三藏。論義，從修行的項目，擴展到佛法全體。對於佛的應機說法，或廣或略，或同或異，或淺或深，加以分別、抉擇、條理，使佛法的義解與修行次第，有一完整而合理的體系，所以佛法是宗敎而又富於學術性的。但論者的思想方式，各有所長；不同的傳承發展，論義也就有部派的異義。等到「大乘佛法」興起，又依大乘經造論。如龍樹（Nāgārjuna）論，是南方經師及北方論學的綜合者。無著（Asaṅga ）、世親（Vasubandhu）等論書，淵源於說一切有部的經師及論師，更接近阿毘達磨論者。論是經過分別、抉擇，不是依文解義的。如龍樹依據「四阿含經」的不同宗趣，立「四悉檀」以解說一切經義；無著論立「四意趣」與「四祕密」，用來解釋經義。這是說：對於經典，不能依文解義、望文生義，而要把握佛法的眞實意趣，去解說一切、貫通一切。「大乘佛法」時代，論義特別發達，在論究抉擇法義外，也有面對梵文學的興盛、印度敎敎義發達，而負起評破外學、成立佛法自宗的任務。

瑜伽者，卽一般所說的禪師。佛（buddha）是覺者，佛法是覺者的法。法是本來如此的，佛出世如此，佛不出世也如此。但佛的敎法，是由於釋尊的覺證正法，然後適應時機，開示宣說，敎導弟子們修持也能證入正法而得大解脫。所以佛法是「從證出敎」的，本著自身的修驗來敎人的。也就因此，佛弟子，尤其是出家的佛弟子，從原始的經、律看來，都是過著修行生活的。說到修行，主要是戒（śīla）、定（samādhi）、慧（prajñā）⸺三學。出家衆依戒而住，過著潔身自好、守法、於大衆中和樂共住的集團生活（在家衆生活方式不同，但有關道德的戒行，還是大致相同的）。定與慧的修習，就是瑜伽行；專於修習定慧的，被稱爲瑜伽者。瑜伽者大抵住於適宜於專修的阿蘭若（araṇya）處，但爲了法義與持行方法，還是要到大衆住處來請益的。僧事（出家衆的共同事務）多了，佛弟子有了偏重與特長，但並非經師們不修行，瑜伽者不知法義的。雖然傳習久了，不免彼此間的風格不同，但在同一的佛敎來說，這應該不是對立的。說到定慧熏修，傳授者要識別來學者的根機，授以應機的修持法門，如《雜阿含經》說：「有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無常想斷我慢，修安那般那念斷覺想。」修不淨（aśubhā）觀，可以對治貪欲，如「九想」等。修慈（maitrī）心，可以對治瞋恚。修無常想（anitya-samjñā）的，可以對治我慢。修安那般那念（ānâpāna-smṛti），也就是修數息觀的，可以對治覺想尋思⸺多種多樣的雜想。這些煩惱，是人人都有的，但人的根性不同，某類煩惱特別重的，就應修不同的法門來對治。後代所傳的「五停心」、「五種淨行所緣」，就是由此而來的。對初學者，要「應病與藥」，如修法與根性不適合，精進修行也是難得利益的。瑜伽者的根性不一，大抵以自己修持而有成就的敎人；這樣的傳習下去，瑜伽者也就各有所重了。同樣的修習方法，流傳久了也會多少差別，如數息觀，雖大致相同，而四門或六門，數入或數出，就不一致⸺瑜伽者又隨地區、部派、師承而分流了。不但如此，瑜伽者觀行成就，呈現於自心的境界，瑜伽者是深切自信的。這可能引起義解上的歧異，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九大正二七･四五上說：

「隨有經證，或無經證，然決定有緣一切法非我行相，謂瑜伽師於修觀地起此行相。」

依修持經驗而成爲敎義的，如法救（Dharmatrāta）說「二聲（語與名）無有差別，二事相行別」，是「入三昧乃知」。瑜伽者的修持經驗，影響到論師的義學；論義也會影響瑜伽者，如《修行道地<note place="inline">瑜伽行地</note>經》的長行，是以論義解說瑜伽本頌，內容就多少變化了。經師敎化者的傳說，也會影響論師與瑜伽師。總之，佛法在「佛弟子對佛的永恒懷念」中，誦經者、唄𠽋者、論義者、瑜伽者，彼此不斷的相互影響，而從「佛法」到「大乘佛法」，又從「大乘佛法」演進到「祕密大乘佛法」。雖說彼此間相互影響，但發展到出現新的階段，除適應時地而外，瑜伽者是有最重要的關係。修行者本著自身的修驗，傳授流通，漸漸的成爲大流，進入新的階段；佛法的宗派，大多是從證（修持經驗）出敎的。

修行，是佛法最重要的一環。不過，「佛法」是解脫道（vimokṣamārga），「大乘佛法」是菩提道（bodhimārga）；解脫道是甚深的，菩提道是難行的。爲了宏法利生，無論是攝引初學、種植出世善根，或是適應當時當地的一般根機，不能不善巧的施設方便（upāya）。佛法展開的修行方便，是重「信」的，淺近容易一些，也就能普及一些。「佛法如大海，漸入漸深」，所以由淺而深，由易入難，不能不說是善巧的方便。不過古代的方便，有些是適應神敎的低級信行，有些是適應不務實際的信行，如過分的重視方便，以爲是究竟無上的，那不免「買櫝還珠」了！本書想從一般的方便道，來說明印度佛法的流變，表示印度佛敎史的一面。

方便之道⸺上編　「佛法」上編　「佛法」第一章　中道正法第一章　中道正法第一節　佛法甚深第一節　佛法甚深

釋尊修證而得究竟解脫的，名爲法（dharma）。佛是正法的圓滿體證者，敎法由佛而傳出，所以名爲佛法。佛法出現於印度，與印度（及一切）的神敎，有根本的不同處，是一般人所不容易信受契入的，所以說「佛法甚深」。說佛法甚深，並非說敎典與著述繁多，法海汪洋，不容易充分了達；也不是說佛法是神祕莫測的，或法義圓融無礙而博大精深的。那爲什麼說佛法甚深呢？如實的說，佛法本來如是，是無所謂深不深、難不難的；如果說是深是難，那是難在衆生自己，深在衆生自己。如過去善根到了成熟階段，佛法可說是並不太深太難的。如釋尊在王舍城（Rājagṛha），異學刪闍耶（Sañjayī-vairaṭīputra）的上首弟子舍利弗（ Śāriputra），見五比丘之一的阿說示（Aśvajit）威儀具足、諸根澄淨，就問他老師是誰？學什麼法？阿說示簡要的說：「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說。」舍利弗聽了，當下就悟入，得法眼淨。舍利弗回去，他的好友大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），見舍利弗的神色澄淨，問他得到了甘露嗎？舍利弗將經過吿訴他，也說了「諸法從緣起」偈，目犍連也悟入了正法。於是二人率領了二百五十弟子來見佛，成爲佛的弟子。這不是言下直入嗎？也許有人要說：舍利弗與大目犍連，一向是從刪闍耶修行，早已成就戒、成就定，所以能直下悟入。那不妨再擧幾則事實來說明：

一、波羅奈（Vārāṇasī）的長者子耶舍（Yaśa），一向過著奢侈的欲樂生活。一晚，忽然感到了物欲的空虛，內心非常不安。一個人外出，走向山林，喃喃自語的說：「禍哉！禍哉！」那時釋尊在露地經行，見到了就對耶舍說：「這裡沒有災禍。」耶舍坐下來，佛爲他說法，當下就悟入了正法。這還可以說：耶舍雖長在欲樂生活中，內心已激發了厭患的情緖。但毘舍離（Vaiśālī）的郁伽（Ugra ）長者可不同了。二、郁伽長者與婦女們，在大林中飮酒歡樂。在酩酊大醉中，見到釋尊，就忽地淸醒了。佛爲郁伽說法，也就當下悟入。這二位，是從貪染欲樂中來的。三、鴦掘魔羅（Aṅgulimāla）是一位逢人就殺的惡賊，行旅非成群結隊，不敢通過。釋尊從那邊過，鴦掘魔羅執劍趕來，卻一直追不上，口呼：「沙門！住！住！」佛答應說：「我住汝不住。」鴦掘魔羅覺得話說得離奇，問佛是什麼意思。佛爲他說法，鴦掘魔羅也當下悟入，放下刀箭，從佛出家。如果說「放下屠刀，立地成佛（聖）」，這是最眞實的事例。這一位是從殘暴瞋害中來的。四、婆四吒（Vaśiṣṭha）婆羅門女，六個兒子一個個的死了。想兒子想得發了狂，裸體披髮，到處亂跑，跑到彌絺羅（Mithilā）庵羅園來。見佛在爲四衆說法，淸淨嚴肅的氣氛，使他忽而淸醒；覺得自己裸體可恥，就蹲了下來。釋尊要阿難（Ānanda）拿衣給他披上，然後爲他說法，他也得到了信心淸淨。不久，第七子又死了，他不再憂惱哭泣，勸他的丈夫出家，自己也出家，得阿羅漢果。五、周利槃陀迦（Cūḍapanthaka）生性愚笨，四個月讀不熟一偈。釋尊敎他拂除塵垢，漸漸的理解到拂除心垢，終於也證得阿羅漢。這二位，是狂亂愚癡的一類。貪染欲樂的，殘暴瞋害的，狂亂愚癡的，周利槃陀迦以外，都是在家的，一向沒有持戒修定的，一旦聽到了開示，都能當下知法、入法，佛法似乎也不一定是甚深難入吧！

這幾位特出的事例，到底是希有的，如不是過去生中的善根到了成熟階段，是不可能這樣頓入的。佛法到底不是容易契入的，釋尊爲了衆生⸺人類的難以敎化，起初曾有不想說法的傳說。衆生的難以敎化，問題正在我們⸺人類自己，這是經、律一致說到的。如《相應部》（六）〈梵天相應〉南傳一二･二三四⸺二三五說：

「我所證法甚深，難見難解，寂靜微妙，超尋思境，深妙智者之所能知。然此衆生，樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶；樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶故，衆生於此緣性、緣起難見。一切諸行寂止，一切依棄捨，愛盡、離、滅、涅槃，亦甚難見。若我爲衆生說法，不能解了，徒自疲勞、困惑。」

緣起（pratītya-samutpāda）是爲緣能起的依緣性，涅槃（nirvāṇa）是生死苦迫的徹底止息。緣起與涅槃，是一切衆生所難以通達的。衆生沒有不是愛樂、欣、憙阿賴耶（ālaya）的，是不能通達甚深法（也就不能解脫）的原因所在。佛說生死的原因⸺集諦（samudaya-satya）的內容是：「後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛」，可見愛樂、欣、憙阿賴耶，正是生死的癥結所在了。阿賴耶譯爲「藏」，或譯作「窟宅」、「巢穴」，如幽深的窟穴一樣。衆生的向外延申擴展，「我所」是無限的，但還可以收斂、放棄（放棄外在的一切，當然不會徹底的）；內在的自我愛著，深閉固拒，如潛藏在幽深的洞窟一樣，是難以放棄的。衆生是太難以解脫了！傳說：梵天（Brahmā）知道佛不想說法，特地從天上下來，請佛說法。衆生的確不容易受化，但到底也有煩惱薄而根性利的。如蓮華那樣，也有長在水面上的，如經日光照射，就會開敷；衆生極難化度，但到底也有可以度脫的。這樣，佛才決定爲衆生說法。這一傳說，表示了一切神敎，神敎中最高的創造神，所有的宗敎行，都不能解決生死（世間）的苦迫，而惟有仰賴佛法。佛法是不共世間的，與印度婆羅門（brāhmaṇa）敎、東方新起的沙門（śramaṇa）文化，有根本不同的特質。也表示了釋尊的悲心，明知衆生剛強難化，而終於展開了覺世度人的法門。

第二節　如實的解脫道第二節　如實的解脫道

釋尊本著自證的解脫境地，爲衆生說法，衆生也能像佛那樣的得大解脫，這就名爲轉法輪（dharma-cakra-pravartana）。佛說的解脫道，就是中道（madhyamā-pratipad），如《銅鍱律･大品》南傳三･一八⸺一九說：

「諸比丘！世有二邊，出家者不應親近。何等爲二？於諸欲愛欲貪著事，是下劣、卑賤，凡夫所行而非聖賢，無義相應。自煩苦事，是苦非聖賢法，無義相應。如來捨此二邊，依中道而現等覺，眼生、智生，寂靜、證智、正覺、涅槃所資。」

「諸比丘！何謂如來現等覺，眼生、智生，寂靜、證智、正覺、涅槃所資之中道？卽八聖道，謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」

當時的印度，有的貪著欲樂，從事外向的物欲追求，這主要是一般在家的。有的過著苦行生活，是多數的出家人，如尼犍若提子（Nirgrantha-jñātiputra）。從世間苦迫的徹底解脫來說，專於物欲追求、極端苦行⸺二邊，都不是聖賢法，是沒有義利、沒有價値的。釋尊捨棄二邊，依中道行而得現等覺（abhisaṃbuddha）。中，是正確的，沒有偏頗而恰到好處的。中道，是正行，依之進行而能到達現等正覺及涅槃的。中道就是八（支）聖正道（āryâṣṭâṅgika-mārga），八正道是一切聖者所共由的，所以經中稱爲「古仙人道」。釋尊臨涅槃時，化度須跋陀羅（Subhadra），還是這樣說：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。」聖者的果證，現等覺與涅槃，離了八正道是不可能的。八正道的內容是：正見（samyag-dṛṣṭi）是正確的知見，正思惟（samyak-saṃkalpa ）是正確的思考，正語（samyag-vāc）是正當的語言文字，正業（samyak-karmānta ）是正當的身體行爲，正命（samyag-ājīva）是正當的經濟生活，正精進（samyag-vyāyāma）是止惡行善的正當努力，正念（samyak-smṛti）是純正的專心一意，正定（samyak-samādhi）是純正的禪定。這八者就是法，所以說：「正見是法，乃至……正定是法。」釋尊依八正道而現等正覺，爲弟子們宣說，弟子依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉入弟子心中，所以名爲轉法輪；法輪是以八聖道爲體的。

中道⸺八支聖道，是修學的聖道內容，也表示了道的修學次第。歸納聖道爲三學：戒（śīla）、心（citta）、慧（prajñā）。依三學來說：正見、正思惟是慧；正語、正業、正命是戒；正念、正定是心（心是定的異名）；正精進是通於三學的。三學是道，修道所證的是解脫（vimukti），道與解脫合說爲四法，如《長阿 <lb n="0021a08" ed="Y"/>含經<lb n="0021a08" ed="Y" type="old"/>》（二）《遊行經》大正一･一三上說：

「有四深法：一曰聖戒，二曰聖定，三曰聖慧，四曰聖解脫。」

戒、定、慧、解脫⸺四法，與四淸淨相當，如《雜阿含經》卷二一大正二･一四八下⸺一四九上說：

「如來應等正覺說四種淸淨：戒淸淨、心淸淨、見淸淨、解脫淸淨。」

依《增支部》說，這是「四淸淨精勤支」（cattāro-pārisuddhi-padhāniyaṅga）；《雜阿含經》解說爲「戒淨斷」、「心淨斷」等。斷就是精勤的異譯，如「四正勤」卽「四正斷」。見淸淨的見，是如實知見，是慧的異名。從如實知見到究竟解脫，在修學上還有層次，所以又立七淸淨，如《中部》（二四）《傳<lb n="0022a05" ed="Y" type="old"/>車經 <lb n="0022a04" ed="Y"/>》南傳九･二七三說：

「唯戒淸淨至心淸淨，唯心淸淨至見淸淨，唯見淸淨至斷疑淸淨，唯斷疑淸淨至道非道知見淸淨，唯道非道知見淸淨至方途行道知見淸淨，唯方途知見淸淨至知見淸淨，唯知見淸淨至無取著般涅槃。」

七淸淨，在修道得果上，有依前起後的次第意義，終點是解脫涅槃。《中阿 <lb n="0022a09" ed="Y"/>含<lb n="0022a10" ed="Y" type="old"/>･七車經》，譯七淸淨爲：戒淨、心淨、見淨、疑蓋淨、道非道知見淨、道跡知見淨、道跡斷智淨。見淸淨以下，都是慧學。依戒而定，依定而慧，依慧得解脫；這一修行次第，是完全正確的。如戒行不淸淨，言行不如法，那卽使修得定，也是邪定。七淸淨的修行次第，依《瑜伽論》說：依無我正見斷薩迦耶見（ satkāya-dṛṣṭi），是見淸淨。於三寶、四諦的疑惑（vicikitsā）永遠超越，是度疑淸淨。八正道是道，世間苦行等是非道計道，戒禁取（śīlavrataparāmarśa）永斷，所以是道非道智見淸淨。斷薩迦耶見、疑、戒禁取⸺三結（trīṇi-saṃyojanāni），就是依初果向得初果。依初果到四果的，佛說有四通行（catasṛ-pratipad），或譯四事行跡，就是行智見淸淨。依阿羅漢（arhat）道智，斷一切煩惱，名行斷智見淸淨。斷盡一切煩惱，得阿羅漢果，就得究竟解脫的涅槃了。這一道的進修次第的解說，與《中阿含經》經意相合。

八支聖道，在聖者是具足的；如從修學來說，八聖道也有次第的意義。修學而求解脫的，一定要依善知識（後代也通於經論）聽聞正法，經如理作意，才能引生出世的正見。所以說：「二因二緣，起於正見。」聖道如日輪，正見如日出前的明相，如《雜阿含經》卷二八大正二･一九八中說：

「如日出前相，謂明相初光。如是，比丘正盡苦邊，究竟苦邊前相者，所謂正見。彼正見者，能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」

正見能引起正志正思惟等，正見是先導的，也是正道所不能離的。如依修學次第說：聞正法而起(1)正見，是聞所成慧（śrutamayī-prajñā）。(2)正思惟不是單純的義理思惟，而是正思惟要從實行以達成理想，古人譯爲正志或正欲，表示了行踐的趣向。因此，依正思惟而起的，對外事就有(3)正語、(4)正業、(5)正命、(6) 離惡行善的正精進，這就是戒淸淨。那時的正見，就是思所成慧（cintāmayī-prajñā ）。進而在內心方面，依正精進而修(7)正念、(8)正定，就是心淸淨。那時的正見，是與定相應的修所成慧（bhāvanāmayī-prajñā）。如定慧相應，引發無漏聖慧，那就是見淸淨了。從見淸淨進修到行斷智見淸淨，都是聖慧。《<lb n="0024a10" ed="Y" type="old"/>相應部》（四七）〈念處相應〉南傳一六上･三九一說：

「何爲善法之初？謂善淸淨戒，正直見。鬱低迦！汝善淸淨戒，得正直見。鬱低迦！汝依戒、住戒修四念處。」

依經說，應該先修淸淨戒與正直見，然後依（正見、正）戒而修四念處，這是符合八支正道的次第進修的。如以五根（pañcendriyāṇi）與八正道對論，那麼，(1)信（śraddhā）是依勝解而來的，所以正見能成就信根。(2)精進（vīrya）根是止惡行善的，與正語、正業、正命、正精進相當。(3)念（smṛti）根與(4)定（ samādhi）根，就是正念與正定。(5)慧（prajñā）根，約次第說，就是無漏慧了。八正道以正見爲先，五根以慧根爲後；其實，慧是在先的，也與一切正道不相離的。如《雜阿<lb n="0025a06" ed="Y" type="old"/>含經》卷二六大正二･一八三中說：

「此五根，一切皆爲慧根所攝受。譬如堂閣衆材，棟爲其首，皆依於棟，以攝持故。」

八正道爲聖道的總綱，試列表如下：

　　　（聞慧）正見─┐（成信）　　　　　　　　　　│ 　　　　　　（思慧）└→正思惟┐（起願欲）　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　　　　　　　　　　　　　　│　┌正語…………………………･　　　　　　　　　　　　　　　│　│正業　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　├→┤正命　　　　　　　　　　：…戒淸淨　　　　　　　　　　　　　　　│　└┐　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　│　　正精進………………………･　　　　　　　　　　　　　　　│　┌┘　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　└→┤正念┐　　　　　　　　　：…心淸淨　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　↓　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　（修慧）└──→正定…………………･　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└→（現證慧）………見淸淨

「佛法」以聖道的篤行爲主，而行是理性的行，所以以正見爲先（「大乘佛法」就是以般若爲導）。正見所知見的，是世間生死苦迫的何以集起？世間生死苦迫的如何止息？這一問題，本是當時印度宗敎界的思想主流，釋尊是怎樣的去理解、去解決？佛法是不共世間的，正見爲先的特質到底是什麼？扼要的說：佛是以因緣（nidāna 卽緣起）來通達一切的。《相應部》與《雜阿含經》一致的說：釋尊與過去六佛⸺七佛，都是觀緣起的集（samudaya）與滅（nirodha）而成佛的。佛依此正覺成佛，也就以此敎弟子，如經說「苦樂（是當前的感受，也是此生果報）從緣起生」；「我論因說因」。因緣⸺緣起觀是佛法的勝義所在，是不容懷疑的。當時的印度，傳統的婆羅門以外，還有東方新興的沙門團⸺ 六師。行爲上，有樂欲行與自苦行的二邊，釋尊離此二邊說中道。在思想上，更是異說紛紜：執一、執異，執常、執斷，執有、執無……，都是偏蔽而不符正理的。如論究世間，在時間上，是常住還是無常？在空間上，是有邊還是無邊？這些異說，說得玄妙高深，而對現實世間生死苦迫的解脫來說，都是毫無意義的戲論（prapañca）。釋尊否定這些二邊的見解，提出了正確的見解，就是因緣說。因緣卽緣起，被稱爲「處於中道而說法」，在佛法流傳中，緣起說也就稱爲中道。正見的中道，如《雜阿含經》卷一二大正二･八五下說：

「云何世尊施設正見？佛吿𨅖陀迦旃延：世間有二種依（著），若有、若無。」

「世間集如實正知見，若世間無者不有；世間滅如實正知見，若世間有者無有；是名離於二邊，說於中道。所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集。（此無故彼無，此滅故彼滅，謂）無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。」

正見是正見緣起的集與滅，也是離二邊的中道。釋尊的正見，不是神敎那樣的從神說起，也不是形而上學者那樣說本體、說眞我，而是從衆生現實身心去觀察，發見緣起法性（dharmatā）而大覺解脫的。人世間的苦迫⸺解決不了的無邊問題，是由於衆生觸對自然界、社會界、自己身心而引起的，所以直從自己⸺ 每個人的自己身心去觀察。釋尊常說五蘊（pañca-skandha）、六處（ṣaḍ-āyatana）、六界（ṣaḍ-dhātu），都是依衆生身心，或重於心理，或重於生理，或重於物理的不同觀察。衆生身心的一切，都是依因緣而存在，依因緣而消失，所以說「此有故彼有，此起故彼起，……乃至純大苦聚集」；「此無故彼無，此滅故彼滅， ……乃至純大苦聚滅」。衆生的現實身心，是苦聚。苦是依因緣而有的，構成苦聚的因緣名爲集。由於構成苦聚的因緣不斷，所以衆生的生死，生而死、死而生，一直生生不已的延續下去。旣由因緣而有苦，那麼苦聚的因緣消失了，「此無故彼無，此滅故彼滅」，純大苦聚⸺生死也就徹底的解脫。生死與涅槃，都依緣起而有可能。正見及正見所起的正思惟等道，聖者是從「修道」中，達到「知苦」、「斷集」，而「證滅」的，這就是苦、集、滅、道⸺四聖諦（catvāry-ārya-satyāni）法門。

四諦是要一一了知的，而「苦」卻是要遍知的。遍知（parijñā），是徹底的、普遍的知。衆生的身心自體，稱爲苦聚蘊。「諸受皆苦」，不是與樂受相對的，而是深一層次的苦。佛法觀五蘊、六處、六界，爲無常（anitya）、苦（duḥkha ）、空（śūnya）、無我（nirātman），或作無常、苦、無我、無我所（anātmīya），是深徹的遍觀。衆生身心自體的存在有與生起，是依於因緣的，主要爲愛著（ tṛṣṇā）⸺一切煩惱，及依煩惱而起的業（其實，煩惱與業也是身心自體所攝的）。凡是依因緣（因緣也是依於因緣）而有而起的，是非常（無常）法，不可能常恒不變的。現實身心世間的一切，在不息的流變中，生起了又滅，成了又壞，興盛了又衰落，得到了又失去；這是沒有安定的，不可信賴的。現實世間的一切，在永不安定的不息流變中；愛著這無可奈何的現實，不能不說是苦了。《雜阿 <lb n="0030a06" ed="Y"/>含經》說：「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。」苦是不得自在（自主，自由）的，不自在就是無我，如《雜阿含經》卷二大正二･七下說：

「世尊吿餘五比丘：色（等五蘊，下例）非有我。若色有我者，於色不應病苦生，亦不得於色欲令如是、不令如是。以色無我故，於色有病有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是。」

我（ātman），是主宰的意思。印度的神敎，都想像身心中有一常恒、妙樂（自在）的「自我」（與一般所說的靈性相近），或說與身心一，或說與身心異。有了我，爲生死流轉中的主體，也就是解脫者的主體。依佛法說，在現實身心世間中，那樣的「我」是沒有的。我是自主而宰（支配）他的，沒有我，還有什麼是屬於我（我所）、受我支配的呢？無我、無我所，就是空的本義。在聖道的修行中，能這樣的知苦（集也在苦聚中。不過空與無我，是通於聖道及涅槃的），就能斷（以愛著爲主的）集而證滅了。佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦、）無我觀，達成生死的解脫⸺這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源⸺愛樂、欣、憙阿賴耶。斷我我所見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（māna），就能得究竟解脫。所以《雜阿含經》卷一〇大正二･七一上說：

「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」

佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱爲阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukti）；這二者，本是一切阿羅漢所共通的。由於心是定的異名，所以分爲慧解脫及（心與慧）俱解脫二類。佛爲須深（Susīma）說：慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthititā-jñāna ）通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa）。如從離煩惱得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定，眼見、耳聞都與常人一樣，老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定，引發神通，見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大爲輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神敎徒也有人能修得這樣的，所以佛弟子應以般若自證得解脫爲要務。而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對衆生⸺自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解爲什麼會起愛著，爲什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。

第三節　人間的正行第三節　人間的正行

中道以正見爲先，修證以定慧爲主，然對於個人修持、佛法的久住世間，戒（śīla）卻是無比重要的。戒是人間的正行、善行，如在家弟子的五戒，殺（人）、盜、邪淫、妄語（作假見證等），也正是善良風俗所不容，國家法律所要制裁的。「佛出人間」，爲衆生說法，是依人間的正行⸺「諸惡莫作，衆善奉行」，而引向「內淨其意」的定慧熏修，正行是與解脫道相應的。所以，如說修說證，而不知身在人間，所行的卻是放辟、淫亂，或者類似顚狂，那不是知見不正，就是修持上出了毛病。如狂妄的自以爲是，那不是釋迦弟子。佛爲弟子制戒，而出家戒的內涵更爲深廣。出家，是離家而入僧伽（saṃgha）。構成僧伽的每一成員，人人是平等的；僧伽是法治的；僧伽事務，由大衆會議來決定的，所以是民主的。在僧團中，彼此互相勉勵，互相警策，互相敎導，也互相擧發別人的過失，經懺悔而保持淸淨。這是「見（解）和同解」、「利（經濟）和同均」、「戒（法制）和同遵」的僧團。律典說：這樣和、樂、淸淨健全的僧團，才能達成「正法久住」、「梵行久住」的理想。當時印度宗敎的風尙，遠離、獨處，受到世人的尊敬，但釋尊卻漸漸引導，使出家者納入有軌律的僧團。所以佛曾勸優波離（Upāli）、大迦葉（Mahākāśyapa）住在僧團內，並給「常樂獨住」以有實質意義的新解說。

當時印度的神職人員⸺依信施而生活的婆羅門及（六師）沙門，流行低級的迷妄行爲。《梵網經》列爲「中戒」、「大戒」，《四分律》總名爲「大小持戒犍度」。現在依《長阿含經》（二一）《梵動經》，錄「大戒」如下：

「瞻相男女、吉凶、好醜，及相畜生。」

「召喚鬼神，或復驅遣（鬼神）。種種厭禱，無數方道恐熱於人。」

「能爲人安胎、出（胎）衣，亦能呪人使作驢馬，亦能使人聾盲瘖瘂。」

「現諸伎術，叉手向日、月（天），作諸苦行。」

「或爲人呪病，或誦惡呪，或誦善呪；或爲醫方、鍼灸、藥石、療治衆疾。」

「或呪水、火，或爲鬼呪，或誦刹利呪，或誦鳥呪，或支節呪，或安宅符呪，或火燒、鼠囓能爲解呪。」

「或誦知死生書，或誦（解）夢書，或相手、面（書），或誦天文書，或誦一切（鳥獸）音書。」

「瞻相天時，言雨不雨，穀貴穀賤，多病少病，恐怖安隱。或說地動、彗星（現）、月蝕、日蝕，或言星蝕，或言不蝕。」

「或言此國當勝，彼國不如；或言彼國當勝，此國不如；瞻相吉凶，說其盛衰。」

在《長部》（一）《梵網經》中，更有：

「火、杓子、殼、粉、米、熟酥、油、口、血⸺護摩。」

「問鏡，問童女，問天（神），拜太陽，供養大梵天，請吉祥天。淨地，嗽口，沐浴，擧行供犧牲的祭祀。」

這類迷妄的低級宗敎行爲，在印度盛行，但釋尊「無如是事」，也從不稱讚這類行爲。《梵網經》所說的「小戒」，是十善、十戒，及某些物品不得接受等。「中戒」是種植，貯畜享受，歌舞等娛樂，賭博，臥室香油等奢侈，閑談世事，諍論義理，爲國王奔走等。「大戒」是占卜，豫言，推算，咒術，護摩，供神，治病。醫藥，古代與巫術相關聯；純正的醫藥，是世間正事，也無關於宗敎的信行。這些低級的宗敎行爲，稱爲「大戒」，是佛敎出家僧團所嚴重關切的。這些宗敎行爲，是否有效，爲另一事，佛法是決不採用的。如印度盛行的咒術，是「佛法」所鄙棄的，如《中阿含經》（一八一）《多界經》大正一･七二四上說：

「若見諦人，生極苦甚重苦，不可愛、不可樂、不可思、不可念，乃至斷命。捨離此內佛法，更從外求，或有沙門、梵志，或持一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪，令脫我苦，……終無是處。」

見諦人，是證見四諦的（初果以上）聖者。佛敎的聖者，如因病而引生極大苦痛，面臨死亡威脅，也不可能去從那位沙門、婆羅門，求誦咒語以延續生命的。可見咒語是凡愚的事，是眞正佛弟子所鄙棄的。又如出家戒中，不知四諦而說「我知」四諦的；沒有見到天（deva）、龍（nāga）、夜叉（yakṣa）等鬼神，而說「我見」，這不是爲了「名聞」，就是爲了「利養」，虛誑的說神說鬼，在僧伽中是「大妄語戒」，要逐出僧團，取消比丘資格的。因爲採用咒語等行爲，妄說見神見鬼，會增長社會的迷妄。有些人會誇談靈異，惑亂人心，終將造成僧伽內部及社會文化的禍害。釋尊一律嚴格的禁止，對印度宗敎來說，樹立了理性的覺者的形象，這才是正見、正行、正覺者的佛法！

第二章　方便道之施設第二章　方便道之施設第一節　四不壞淨（四證淨）第一節　四不壞淨（四證淨）

中道⸺八支聖道的修行，是以正見（samyag-dṛṣṭi）爲先導的。從衆生身心自體去觀察，通達緣起（pratītya-samutpāda）：「此有故彼有，此生故彼生」而苦蘊集；「此無故彼無，此滅故彼滅」而苦蘊滅。苦蘊集是生死流轉，苦蘊滅是解脫涅槃。如實知緣起的集、滅而修行，達到悟入眞諦，就成爲聖者。聖者的悟入，是「遠離塵垢，法眼生，謂所有集法皆是滅法」；或說「於四諦如實知」，「知見四諦得漏盡」，「於四諦如實現等覺」。總之，於緣起、四諦（catvāry-ārya-satyāni）的體悟，是初果的預入聖流，到阿羅漢究竟解脫，如來現正等正覺的不二法門。

中道正行的修證，對一般根性來說，到底是難了一些。因爲衆生無始以來，一直繫縛在「樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶」中，成爲衆生⸺人的特性。核心是自我，表現爲（情感的）「我我所愛」；在知識開展中，成爲「我我所見」；而更根深柢固的，是（意志的）「我我所慢」。要徹悟緣起無我，離見（dṛṣṭi）、愛（tṛṣṇā）、慢（māna）而究竟解脫，不能不說是「甚深」了。釋尊大慈悲心，不捨衆生，所以有方便道的施設。契入甚深法的初果，名爲須陀洹（srotāpanna） ⸺預流，意思是預入聖道之流，成爲聖者。佛弟子中，確有「言下頓悟」的，但約一般根性來說，總是次第漸入的。入預流位，有必備的條件，名爲四預流支（catvāro-srota-āpannâṅgāni）。經中有兩類四預流支，有屬於如實道的正見爲先的預流支，如《相應部》（五五）〈預流相應〉南傳一六下･三一四說：

「諸比丘！有四預流支，何等爲四？親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行。」

預流支是證入預流果的支分。先要親近善士：佛及聖弟子是善士；佛弟子而有正見、正行的，也是善士。從善士⸺佛及弟子聽聞正法，不外乎四諦（一切法門可統攝於四諦中）。這是古代情形，等到有了書寫（印刷）的聖典，也可以從經典中了知佛法，與聽聞一樣，所以龍樹（Nāgārjuna）說：「佛法從三處聞：從佛聞，從弟子聞，從經典聞。」無倒的聽聞正法，能成就「聞慧」。如所聞的正法而審正思惟，如理作意能成就「思慧」。如法隨順法義而精勤修習，法隨法行能成就「修慧」。聞、思、修⸺三慧的進修，能見諦而得預流果。這是般若（prajñā）⸺慧爲先導的，爲上一章「中道正法」的修行階梯。

經中說到另一預流支，就是四證淨（catvāro 'vetya-prasāda），如《相應部》（五五）〈預流相應〉南傳一六下･二五三⸺二五四說：

「諸比丘！汝等當勸彼等（親族、朋友）修習安住四預流支。何等爲四？謂於佛證淨勸導修習安住……，於法（證淨）……，於僧（證淨）……，聖者所樂……能發三摩地之戒勸導修習安住。」

證淨（avetya-prasāda），在《雜阿含經》中，譯爲不壞淨（abhedya-prasāda），這是脇（Pārśva）尊者所傳，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇三大正二七･五三四下說：

「脇尊者曰：此應名不壞淨。言不壞者，不爲不信及諸惡戒所破壞故。淨謂淸淨，信是心之淸淨相故，戒是大種淸淨相故。」

佛（buddha）、法（dharma）、僧伽（saṃgha）⸺三寶，是佛法開展中形成的全體佛法。信（śraddhā）是以「心淨爲性」的；對三寶的證淨，是對三寶堅定不變的信心。聖者所愛樂戒（śīla），是佛弟子必不可缺的如法的正常戒行。有信與戒爲基礎，能深入佛法。本來這是對三寶的淨信，及「聖（所愛）戒成就」，以後才合名證淨。名爲四證淨，那是證智相應的信與戒。不壞淨可通於深淺 ⸺聖者的證淨（卽證預流果）；還沒有證入者的淨信。這是以信爲主，能由淺易而深入的法門。

預入聖流，一定是有慧有信，缺一不可。經說以信爲先或以慧爲先，只是適應根性的方便不同，所以佛法所說的兩類預流支，都可以依之而成爲聖者。經上說：佛弟子的根性，利鈍不同，有隨法行（dharmânusārin）與隨信行（śraddhânusārin）二類，如《雜阿含經》卷三三大正二･二四〇上⸺中說：

「聖弟子信於佛言說淸淨，信法、信僧言說淸淨，於五法增上智慧，審諦堪忍，謂信、精進、念、定、慧，是名聖弟子不墮惡趣，乃至隨法行。」

「聖弟子信於佛言說淸淨，信法、信僧言說淸淨，乃至五法少慧，審諦堪忍，謂信、精進、念、定、慧，是名聖弟子不墮惡趣，乃至隨信行。」

隨法行人，於信等五法中，智慧增上，是慧力特強，以慧爲主而信等爲助的。隨信行人，於五法中是「少慧」，慧力差一些，是以信爲主而慧等爲助的。信等五根，因根性而可能有所偏重，而其實五根都是具足的。甚深法是智慧所覺證的，以聞思修而入的預流支，是利根隨法行人。在佛法的開展中，方便適應，又成立證淨（重信）的預流支，那是鈍根隨信行人所修學了。

「法」，是「若佛出世，若不出世，法住法界」的。釋尊在菩提樹下，徹悟正法而被尊稱爲「佛」。釋尊說法敎化，出家與在家的，很多人從佛修行。佛爲弟子們制立戒法；出家者依戒律而成立僧伽。在家與出家弟子中，有預流、一來、不還、阿羅漢⸺四果、四向的聖者，稱出家聖者爲聖僧。佛法流布人間，佛、法、僧⸺三寶，就出現於世間。佛法與一般神敎，有本質上的差異，但三寶住世，就有類似一般神敎的情形。佛，如一般宗敎的（最高神或）敎主。法，如一般宗敎的敎義與敎規。僧，如一般宗敎的敎會、敎團。佛弟子歸依時說「歸依佛，兩足尊」，佛是人類（兩足的）中最偉大、最可尊的聖者；「歸依法，離欲尊」，在離煩惱、離罪惡的敎義中，佛的法是最徹底、最可尊的；「歸依僧，衆中尊」，佛弟子的僧伽，在一切敎團中，是最可尊敬的。「歸依三寶」，表示出對三寶的無限信敬。這種（不離智慧的）信，淸淨的、純潔的信心，類似一般宗敎的信仰，在佛敎中開展起來，成爲一般通俗易行的法門。對三寶的崇敬，是信；眞正有信心的，一定有戒。戒，不是外道的種種邪戒，是人類的德行，構成人與人間和諧安樂的行爲與生活，這是聖者所愛樂（離此是不能成爲聖者的）戒。四不壞淨，就是依此（不離慧的）深信，及完善的戒行，而能契入聖法流的。這是「佛法」時期，適應隨信行人的方便，近於一般宗敎，所以是通俗的易行道，爲出家的鈍根初學說，更多的爲一般在家的信衆說。如《雜阿含經》說：四不壞淨成就，「於此命終，生於天上」；「若墮地獄、畜生、餓鬼者，無有是處」；如是「福德潤澤，（善潤澤），爲安樂食」；「四種福德潤澤，善法潤澤，攝受稱量功德不可稱量」；是四種「諸天天道，未淨衆生令淨，已淨者重令淨」。修四不壞淨而深入的，能得預流果；但重視福德、善法，不墮惡趣而生於天上，表示了趣向解脫，而又通於沒有成聖的善道。

第二節　六念法門第二節　六念法門

釋尊安立的方便道，是四預流支（catvāro-srota-āpannâṅgāni）：佛不壞淨、法不壞淨、僧不壞淨、聖所愛戒成就。然經中還有二說：一、佛證淨、法證淨、僧證淨、施捨。二、佛證淨、法證淨、僧證淨、智慧。這二類都名爲四預流支，可見（方便道的）四預流支，是以佛、法、僧⸺三寶的淨信爲本的；在三寶的淨信外，加入施捨，或者戒，或者智慧，而後來以加入「聖所愛戒成就」爲定論的。以信爲基本的修行系列，是在佛法開展中次第形成的。或重在憶念不忘，有「六（隨）念」（ṣaḍ-anusmṛti）。六念是：念佛、念法、念僧、念戒、念（施）捨、念天。法門的次第增多是：初修與四不壞淨相關的四念⸺念佛、念法、念僧、念戒；其次念五事⸺念佛、念法、念僧、念戒、念施捨；末後再加入念天，就是六念了。如綜合佛不壞淨、法不壞淨、僧不壞淨爲淨信而修行，那就有信、戒、施、慧⸺四法，信、戒、聞、施、慧⸺五法的施設。四法與五法，是爲在家弟子說的，可說是三類（方便道）預流支的綜合。

六（隨）念法門，也是以信爲先導的方便。說到念（smṛti），是憶念、明記不忘，是修行（特別是修習定慧）所必要的。依「念」的專心憶念，能趣入定境，所以說「念爲定依」（依定才能發慧）。六念的修習：繫念三寶而信心淸淨，如昏夜的明燈，荒漠中發見甘泉一樣，內心淸淨，充滿了幸福、平安的充實感。憶念（重自利的）所持的戒行淸淨，憶念（重利他的）如法施捨的功德。有信心、有善行，無論是成爲預流（聖者），或還是凡夫，都會上升天國，享受福樂。所以能「於諸世間，若怖若安，不起瞋恚，我當受持純一滿淨諸天天道」。在《增一阿含》中，六念以外，增列念身、念休息（寂止）、念安般、念死，共爲十念。但後四念的性質，與六念是不同的。

六念的內容，如《雜阿含經》卷二〇大正二･一四五中說：

「當念佛功德：此如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士調御丈夫、天人師、佛、世尊。」

「念法功德：於世尊正法律，現法離諸熱惱，非時通達，緣自覺悟。」

「念僧功德：善向、正向、直向、等向，修隨順行，謂向須陀洹、得須陀洹，向斯陀含、得斯陀含，向阿那含、得阿那含，向阿羅漢、得阿羅漢。如是四雙八士，是名世尊弟子僧，具足戒、定、慧、解脫、解脫知見，供養、恭敬、尊重之處，堪爲世間無上福田。」

「念戒功德：自持正戒，不毀、不缺、不斷、不壞，非盜取戒，究竟戒，可讚歎戒，梵行戒，不憎惡戒。」

「念施功德：自念布施，心自欣慶，捨除慳貪，雖在居家，解脫心施、常施、樂施、具足施、平等施。」

「念天功德：念四王天、三十三天、炎摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天。淸淨信戒（聞施慧），於此命終，生彼天中。我亦如是淸淨信、戒、施、聞、慧，生彼天中。」

六念的前三念，是三寶功德的憶念。如不了解三寶的內容⸺佛、法、僧所以値得尊敬的所在，那就徒有三寶的憶念，並不能增長正信的。依經上說：念佛是憶念佛的十號。這些名號，從多方面表示了佛的功德。如「如來」，是眞理的體現者，如實的宣說者。「應」（阿羅訶），是離一切煩惱，値得尊敬供養者。「等正覺」，是正確而普遍的覺悟者。這樣的顧名思義，從佛的名號而憶念佛的功德。念法，是憶念八聖道（甚深法，依八聖道而如實知見與證得）。如「現法」，佛說的正法，依聖道而可以現見的。「離諸熱惱」，是離一切煩惱的。「非時」或作「不待時節」，是說依法修行，隨時都可以成就的。「通達」，是說依聖道而引導、而契入的。念僧，是憶念聖僧⸺從預流（須陀洹）向到阿羅漢果，四向、四果的功德。這些聖者，「善向、正向、直向、等向，修隨順行」，或譯爲「妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬行、隨法行」。表示聖者的持行，有戒、定、慧等功德，所以是應受恭敬供養的無上福田（施僧得大果）。念戒，是憶念自己的戒行淸淨，沒有缺失（如有所違犯，依法懺悔，就回復淸淨），是聖者所稱譽愛樂的。念施，是憶念自己的施捨。「雖在居家，解脫心施」，是在家弟子，不求世間福樂果報的淸淨施（如出家，行不求名聞利養的法施）。念天，是念六欲天。有信，有施、戒功德的，能生天；得預流果的，死後也上生欲界天。

「六念」、「四不壞淨」、「念佛法僧」、「念佛」，這一類的行法，是適應隨信行人，特別是在家弟子的方便道。有一般宗敎的共通性，有安定內心、除憂怖的作用：一、病而到死亡邊緣，身體大多數是「苦痛逼切」，而眷屬、物欲、自我的愛戀，會引起內心的焦急、憂傷、恐怖，比身苦更嚴重得多。對在家弟子，勸他不要戀念眷屬、戀念物欲，應該修六念、四不壞淨。如平常念佛、念法、念僧的，不論什麼情況下去世，決定上升而不會墮落，所以不用爲此擔憂。二、離別，卽使與釋迦佛別離，也不用憂悲；修六念，就等於與佛及聖弟子同在了。三、修六念的，「處兇嶮衆生中無諸罣礙」。四、賈客遠行，「於曠野中有諸恐怖，心驚毛竪」的，應念佛、念法、念僧。「比丘住於空閑、樹下、空舍，有時恐怖心驚毛竪」的，應當念佛，並擧一譬喩，如《雜阿含經》卷三五大正二･二五五中說：

「帝釋語諸三十三天言：諸仁者！諸天與阿修羅共鬪戰時，若生恐怖，心驚毛竪者，汝當念我伏敵之幢！念彼幢時，恐怖卽除。」

「如是，比丘！若於空閑、樹下、空舍而生恐怖，心驚毛竪者，當念如來：如來、應、等正覺，乃至佛、世尊！彼當念時，恐怖卽除。」

這一譬喩，似乎是神話，而其實是的確有此情形的。「伏敵之幢」，是軍旗。在古代，如帥旗屹立，軍隊望見了奮勇作戰；如帥旗倒下，那不是主帥被殺、被俘，就是逃走。部隊不見了帥旗，當下會士氣喪失而潰敗的。如戰鬥中的軍士，想到了主將的才能、武器精良，那部隊會士氣高昂，不會驚怖而奮戰的。依外在事物而增強自身的心力，是確實存在的（「怕鬼唱山歌」，也是這種作用，雖然聽到外來的聲音，其實是出於自己的）。「六念」、……「念佛」，不外乎應用這一意義（如能導入預流，那就性質不同）。原則的說，這是一般神敎所共有的；六念等有安定內心、除憂怖的作用。經文，大抵屬於（九分敎中）「記說」部。

第三章　方便道之發展趨向第三章　方便道之發展趨向第一節　六念法門的演化第一節　六念法門的演化

四不壞淨（catvāro 'vetya-prasāda）與六隨念（ṣaḍ-anusmṛti），是適應隨信行（śraddhânusārin），特別適應在家弟子的法門。這是重信（śraddhā）、重福德（ puṇya）的，在信與福德的修行中，導向菩提，與般若（prajñā）相應。以方便道而通甚深行，佛法還是一味的。與甚深法相通的六隨念，是「自力」的修持，如《<lb n="0056a07" ed="Y" type="old"/>雜阿含經》卷三三大正二･二三七下說：

「聖弟子念如來事，……如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚、愚癡心。其心正直，得如來義，得如來正法，（於如來正法⸺衍文。）於如來所得隨喜心，隨喜心已歡悅，歡悅已身猗息輕安，身猗息已覺受樂，覺受樂已其心定。心定已，彼聖弟子於兇嶮衆生中，無諸罣礙，入法流水，乃至涅槃。」

六隨念所念境⸺念佛、法、僧，是三寶的功德；念戒與捨，是自己所有的功德；念天是當來果報的殊勝莊嚴。念境各不相同，而修隨念所起的喜、悅、安、樂、定，得預法流，六念是一樣的。《雜阿含經》所說，與《增支部》說相同。《法蘊足論》解說喜覺支（prīti-saṃbodhyaṅga），說到六隨念，內容也完全一樣。因念得定，所以《淸淨道論》，六念屬於定學中。這是聖者所修，也是通於凡夫的。如病重時、別離時、恐怖時，念三寶的功德等，在一般信衆心目中，無疑的會引起「他力」的感覺。還有，佛法在通俗宏傳中，遇著新的情況（如佛入涅槃了），也就會引起新的問題、新的解說，影響到修行者，「隨念」的內容也會有多少不同了。適於信行人的法門，易於通俗普及，但也容易適應低級趣味而俗化、神化，這應該是關心佛敎者所應該注意與反省的！由於「隨念」內容的所有演化，對佛敎的發展，起著重要作用，所以分別的加以叙述。

一、佛隨念（buddhânusmṛti）：簡稱「念佛」。佛法本是正法（saddharma）中心的，法是聖道，依聖道而覺證。法是佛出世如此，佛不出世也如此，本來如是。釋尊的大覺成佛，只是體悟了而不是發明了正法，所以佛也是依法而住的。釋尊圓滿的覺證了，以世間的語文表達出來，使多數的在家、出家衆，也能實現正法的覺證，得到解脫自在。隨佛修行者，是依法而行的。這樣，佛法是「依法不依人」，佛與隨佛修學者，是先覺覺後覺，老師與弟子的關係。直到現在，我們還自稱爲佛弟子（或三寶弟子）；大家的心目中，也還覺得釋迦佛是我們的「本師」。佛敎的學衆，有「七衆弟子」，釋尊被稱爲「大師」、「導師」、「天人師」。佛弟子的依法而行，如《長阿含經》（二）《遊行經》大正一･一五上 ⸺中說：

「如來不言我持於衆、我攝於衆，豈當於衆有敎令乎？阿難！……當自歸依，歸依於法，勿他歸依。」

對出家的比丘僧衆，佛是「依法攝僧」，並不以統攝者自居。所以佛要入涅槃，比丘們不應該有失去領導者而莫知所從的感覺，只要依自己的精進，依法而行就得了。在傳記中，釋尊起初是與比丘僧一起布薩的。佛姨母以新衣施佛，佛對他說：「持此衣施比丘衆，施比丘衆已，便供養我，亦供養大衆。」佛是在僧中的。頻婆沙羅王（Bimbisāra）以竹園布施，《五分律》說：「但以施僧，我在僧中。」《赤銅鍱律》說：「以竹園施佛爲上首比丘僧。」《四分律》說：「汝今持此竹園，施佛及四方僧。」從施僧，施佛爲上首的比丘僧，到施佛及比丘僧，表示了佛與僧伽關係的演化情形。佛在比丘僧中（當然是比丘衆的上首），是佛敎的早期形態，所以後來有主張「佛在僧中」的學派。到了釋尊晚年，一、「依法攝僧」，制定戒律，成爲有組織的僧伽敎團。依律而行，半月布薩說「威德波羅提木叉」，釋尊不再參預了。二、在佛弟子，特別是有所證悟的聖弟子，崇仰佛功德的偉大；「法乳恩深」，深感佛的慈悲，越來越覺得佛是遠超於一般出家聖弟子的。這才佛本來也稱爲「阿羅漢」，聖弟子（阿羅漢）也被稱爲「如來」，而現在，佛不再只是（聖弟子）「正覺」，而更進稱爲「無上等正覺」了。佛、法、僧鼎立⸺別體，應起於釋尊晚年；四不壞淨、六念等法門，也依此成立。後起的部派佛敎，大都是主張「佛在僧外」、「三寶別體」的。佛物（或「塔物」）與僧物的嚴格分別，就是受了「三寶別體」思想的影響。「佛在僧中」或「佛在僧外」，成爲部派的諍論所在。其實是不用諍論的，這是佛法流布中的先後階段。

釋尊的涅槃，引起佛弟子內心無比的懷念。對佛的憶念，深深的存在於內心，而表現於事相方面的，是佛陀遺體、遺跡、遺物的崇敬。佛的遺體⸺舍利（ śarīra），經火化而遺留下來的，起初是八王平分舍利，建塔（stūpa）供養。塔是高顯的意思，與中國的「墳」義相同。佛涅槃以後，人間的佛是見不到了，見佛的舍利，與見佛一樣。由於佛法的發展，敎區不斷擴大，西元三世紀中，阿育王（Aśoka）將佛舍利分布到各方，建塔供養。舍利塔是代表佛的，與僧衆及傳誦、修持中的法，合爲三寶，表彰人間佛敎的具體形相。從此，因佛敎發展而舍利塔的建築更多，塔也越建而越是高大。佛牙也是佛的遺體，所以也受到尊敬。佛舍利的崇敬供養，因信、施而有福德，並非「神」那樣的崇拜。《小品般若經》也還這樣說：「諸佛舍利亦如是，從般若波羅蜜生，薩婆若所依止，故得供養。」念佛、信敬佛，應信念佛的功德。佛所有的無邊功德，都是依此舍利（遺體）而成就的，所以恭敬供養舍利，無非藉此事相來表示佛，作爲佛弟子信念的對象，啓發增進佛弟子內心的憶念而已。佛的遺跡，如誕生處、成佛處（菩提樹也受到尊敬）、轉法輪處、入涅槃處，四大聖跡（其後增多爲八大聖地）都建塔紀念，受到佛弟子的巡禮供養。還有佛的遺物，最受人重視的，是佛（所用過的）鉢（pātra），也建築高臺恭敬供養。對舍利塔等的供養，「一切華、香、伎樂，種種衣服、飮食，盡得供養」，還有幡、幢、蓋等，也有供養金錢的。佛弟子對佛（遺體、遺跡、遺物）的信敬供養，可說採取當時民間祭祀天神的方式，在一般人的心目中，多少有點神的意識了。不過在部派佛敎中，似乎還沒有向舍利等祈求保庇的意義，這因爲佛入涅槃，不再對人世間有關係了。

念佛不能只是事相的紀念，應念佛的功德；在佛敎的發展中，佛的功德，遠遠的超過了佛的聲聞弟子。如大天（Mahādeva）的五事論諍，前四事說明了聲聞弟子功德不圓滿，也就反證了佛德的究竟圓滿。佛德的所以究竟圓滿，由於釋尊未成佛以前⸺菩薩長時間的廣修（自利）利他功德。未成佛以前的菩薩，多數是傳說中的古人，也可能是民間傳說中的天（神）、鬼、畜生。菩薩故事，紛紛在「譬喩」（avadāna，意思是「光輝的事跡」）、「本生」（jātaka）敎典中流傳出來。這些菩薩故事，或從內容而類別爲六波羅蜜，或類別爲四波羅蜜、十波羅蜜，成爲菩薩與聲聞弟子的不同方便。如《妙法蓮華經》卷一大正九･八下說：

「又諸大聖主，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義。」

「異方便」，是特殊的方便，或殊勝的方便。這是適應「天人」（有神敎信仰）的欲求，而是「佛法」本來沒有的方便。什麼是「異方便」？依經文所說，是：修（菩薩行的）六波羅蜜；佛滅後造佛舍利塔，造嚴飾的佛像，彩畫佛像；以華、香、幡、蓋、音樂，供養佛塔與佛像；歌讚佛的功德；向佛塔、佛像，禮拜、合掌、擧手、低頭；稱南無佛。這些就是成佛的「異方便」，是釋尊涅槃以後，佛弟子懷念佛，在神敎化的氣運中發展起來的。懷念佛，佛是越來越偉大，是聲聞弟子所萬萬不及的了。佛的身相，在舊傳的「三十二相」外，又有「八十種好」說。佛的功德，在「十力」、「四無所畏」外，又有「十八佛不共法」說。對於佛的觀念，佛敎界分化了。上座部（Sthavira）系，雖也有近於神話的傳說，而始終以人間的釋尊爲對象而念佛的功德。佛出人間，與人一樣的身體，是業力所感的、是有漏的，終歸於無常滅壞；念佛應念佛的功德⸺佛之所以爲佛的功德法身。如《遺敎經》說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。」大衆部（Mahāsāṃghika）系，對於佛傳中的事實，如釋尊有病、壽八十歲等，認爲佛果不可能有這種事，所以說「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」，佛傳中有病等事，只是佛的方便。傾向大衆系的法藏部（Dharmaguptaka）也說：「今於雙樹間，滅我無漏身。」譬喩者矩摩羅多（Dārṣṭāntika-kumarālāta ），也以爲佛的色身及功德總爲佛體。重視佛的色身，而傾向於理想佛陀觀，後來發展到佛「無所不在」、「無所不知」、「無所不能」。佛身不是一般所能見的，人間所見的釋尊，只是佛的方便示現。「大乘佛法」的菩薩與法身如來，是繼承這一思想，光大發揚而來。「無所不在」、「無所不知」、「無所不能」，神祕不可思議的佛，失去人間的親切感，卻更適應於神的信仰者。理想的佛陀，雖說是（最高）神的佛化，而到底經過了佛法的淨化。一、佛是修行所成者；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神敎那樣，雖永生於神的世界，而始終是被統治的，比神低一級。佛是這樣的超越，依此而修持的「念佛」，意境當然要不同了。

部派佛敎時代，多數是主張三寶別體的。在三寶的信敬憶念中，對佛的信念，顯然的勝過了法與僧。如上所說，對佛的事相與理想，佛弟子有著無限的懷念。尤其是「佛爲法本」，法是佛所說的；佛制戒律，依戒律而後有和樂淸淨的僧伽。人間三寶的出現，佛是在先的。所以信念三寶，而漸重於信佛念佛。《雜阿 <pb n="0066a" ed="Y" xml:id="Y26.0026.0066a"/> <lb n="0066a01" ed="Y"/><lb n="0064a13" ed="Y" type="old"/>含經》已有此情形，如五根中的信根，經上說「信根者，當知是四不壞淨」；而另一經又說「何等爲信根？謂聖弟子於如來所起信心，根本堅固」，這是專於如來菩提而起信了。又如《雜阿含經》「祇夜」中，四位淨居天來，各說一偈讚歎，雖讚歎比丘僧，而末偈說：「歸依於佛者，終不墮惡趣。」《大會經》初，也有四天所說的同一偈頌，這顯然對佛有更好的信心。《<lb n="0065a05" ed="Y" type="old"/>那先比丘經》卷下大正三二･七〇一下⸺七〇二上說：

「（彌蘭）王又問那先：卿曹！沙門言：人在世間作惡至百歲，臨欲死時念佛，死後者皆生天上。我不信是語。復言：殺一生，死卽入泥犁地獄中。我不信是也。那先問王：如人持小石置水上，石浮耶？沒耶？王言：其石沒。那先言：如令持百枚大石置船上，其船寧沒不？王言：不沒。那先言：船中百枚大石，因船故不得沒；人雖有本（？）惡，一時念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石沒者，如人作惡，不知佛經法，死後便入泥犁。王言：善哉！善哉！」

彌蘭陀（Milinda）王與那先（Nāgasena）比丘的問答，問題是：一生中造作了無數殺生等惡業，臨終時歸依佛、憶念佛，死後就上生天上，不會墮落地獄；而只殺一衆生的，命終就墮地獄，似乎難以信受。那先以大石在船上不會沈下，小石著水就沈作比喩，表示惡業要墮落，歸依佛、念佛功德的偉大。這是說：從來不知佛法的，造作無數惡業，臨終時怖畏墮落，聽人說起佛法，引發對佛純潔而專一的信念，才能不墮落而生天。這決非平時口頭信佛，儘作惡事，而想在臨命終時念幾聲佛就可以不墮落的。南傳《彌蘭王問經》說「善業如船」，可見是歸依、念佛的善力勝過了衆多的惡業。彌蘭陀王是西元前二世紀人，那時念佛功德的殊勝，已成爲佛敎界的論題了。《大智度論》說：五百位入海的商人，遭遇到摩伽羅魚王的厄難。有一位佛弟子，敎大衆稱念「南無佛」，才脫離了魚王的厄難。這是因「佛」聲而引起魚王的悔心，免除厄難，並非依賴佛力的救濟。念佛脫魚王的厄難，念佛而不墮地獄，並非由於不思議佛力的護持⸺這是不忘佛法本義的論師們的見解；在通俗的一般人心中，怕已想像爲佛力的護持了。

二、法隨念（dharmânusmṛti）⸺念法：念法，本是念法（八正道、緣起、四諦等）的功德。法是佛所說的，由弟子憶持在心，展轉傳誦，佛法是這樣流傳起來。佛涅槃後，弟子們將憶持傳誦的佛說，經大衆集會，共同審定，分類而編爲次第，名爲結集（saṃgīti）。以後，各方面都不斷的傳出佛說，所以又一再的共同結集。但各處傳來的，到底是否佛說，以什麼爲取捨標準？起初是「依經、依律」，後來法藏部（等）說：「依經、依律、依法」。這就是「佛語具三相」：一、修多羅相應，二、不越毘尼，三、不違法相性。前二是與原始集出的經、律相順而不相違的，第三是不違論究與體悟的法相。各派所傳的聖典，都有出入，這是部派分化的原因之一。聖典的不斷傳出，說不出來歷，不爲各派所公認，就說是在天上說的，從天上來的。如南傳的七部阿毘達磨，除《論事》以外，傳說是佛在忉利天上說的。《順正理論》說：「尊者迦多衍尼子等，於諸法相無間思求，冥感天仙，現來授與，如天授與《筏第遮經》。」不斷傳出的佛典，仰推從天上傳來，部派佛敎間就大抵如此了。佛的時代，印度早已有了文字，而聖典卻一直在憶持中（印度敎的敎典也如此）。專憑憶持傳誦，聖典就不免多變化了。古稱阿難（Ānanda）爲「多聞第一」，就是稱讚阿難憶念受持的經法最多。聖典越來越多，所以比丘中有「持（經）法者」、「持律者」、「持（論）母者」，就是分類的專業憶持者。《分別功德論》說：「上者持（經、律、論）三藏，其次（持）四阿含（經），或能受（持）律藏，卽是如來寶！」這可見佛弟子重視聖典的憶持了。佛弟子念法（經、律、論）而重視記憶⸺念力，是必然的，但經典浩繁，記憶不易，怎樣能增強記憶的念力呢？增強「念力」，也就是增強記憶力的訓練，達到「過耳不忘」，這就是三藏所沒有而新出現於佛敎中的陀羅尼（dhāraṇī）了。《大智度論》說「是陀羅尼多種：一名聞持陀羅尼，得是陀羅尼者，一切語言諸法耳所聞者，皆不忘失」；「有小陀羅尼，如轉輪聖王、仙人等所得聞持陀羅尼，分別（知）衆生陀羅尼，歸命救護不捨陀羅尼。如是等小陀羅尼，餘人亦有」。陀羅尼，是印度人所舊有的，譯義爲能持或總持。依佛法說，陀羅尼是一種潛在的念力，得到了能歷久不忘，《<pb n="0069a" ed="Y" xml:id="Y26.0026.0069a.old" type="old"/><lb n="0069a01" ed="Y" type="old"/>大智度論》並傳有聞持陀羅尼的方便。一般的「咒陀羅尼」，也只是一種達成「念念不忘」、「歷歷分明」的訓練法而已。「佛法」中本沒有說到陀羅尼，採取印度舊有的而引入佛法，無疑的與憶持敎法有關。

三、念僧（saṃghânusmṛti）：憶念四向、四果的聖德，確信是値得恭敬、供養的聖者，是念僧的本義。然從住持佛法的僧伽來說，凡是出家受具足戒的，成爲僧伽的一員。僧伽是比丘、比丘尼組成的僧團，僧團中，雖不一定是聖者，而四向、四果的聖者，在這僧伽以內。功德圓滿的佛，涅槃以後，存在於世間佛弟子的懷念中。佛所說的法（與律），依僧伽的憶持、宣說、身體力行，而存在於世間；所以三寶住世，重在僧伽。佛「依法攝僧」，爲了十種義利而制戒律，目的在組成一「和合」、「喜樂」、「淸淨」⸺健全的僧團。健全的僧團，對內能促成修證，賢聖輩出；對外能增進社會一般的信仰。這樣，能達成正法久住人間的目的，所以念僧是「世間無上福田」，施僧的功德最大！佛滅以後的佛法，依僧伽而住持宏傳，僧伽受到特別的尊重；但佛功德的崇高，在佛弟子的心目中，正不斷昂揚。主張「佛在僧中」的化地部（Mahīśāsaka）說：「僧中有佛，故施僧者便獲大果，非別施佛。」法藏部（Dharmaguptaka）說：「佛雖在僧中所攝，然別施佛，果大非僧。」「佛在僧外」的部派，當然施佛的功德大於施僧了。僧伽中有聖者，不只是事相的淸淨；如事相僧漸漸的不如法，那信者更要敬念佛的功德了。中國佛敎有一句話說「不看僧面看佛面」，正意味著僧衆品質的沒落！

四、念戒（śīlânusmṛti）：前三者因信三寶而念⸺與信相應的念，而念戒是憶念自己持行的淨戒。依在家、出家，男、女，成年、未成年等不同，佛施設了五戒、八戒、十戒、學法女戒、具足戒等不同的戒。這是適應不同的性別、年齡、環境，而戒的實質是一樣的（力有大小、強弱），所以戒類雖然不同，而都可以依之修定。《大智度論》卷一三大正二五･一五三中說：

「尸羅（此言性善），好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」

尸羅（śīla），譯爲戒，是一種離惡行善的力量。戒與一般的善行是不同的，是「好行善道，不自放逸」，習性所成，不斷行善的內在力量。一般人，總不免想行善而缺乏力量；如經父母、師長的敎導，宗敎的啓發，或從自身處事中發覺，內心經一度的感動、激發，引發勇於爲善、防護過失的潛力。這是通於一般人、異敎徒（所以一般人也可得人天福報）的，但佛法卻基於這種淑世利群的戒善，而趣向於出世。佛弟子受戒，就是爲了得到這一離惡行善的潛力，一般稱爲「得戒」。如戒行偶有違失，應如法懺悔，回復淸淨。沒有缺失、沒有汚染的淸淨戒，可以引發禪定，所以說是「聖者所樂戒」。有了戒善，就不會墮落了，這是通於世間與出世間的。

五、念施（tyāgânusmṛti）：施是施捨，念自己所作施捨的福報。施捨，要離慳吝心而施，常施、親手施、平等施、歡喜心施。衆生所有物質的享有，都是施捨的福報。在施、戒、修（慈悲心定）⸺三種福業中，施是重於利他的。如《 <lb n="0072a13" ed="Y"/><lb n="0071a13" ed="Y" type="old"/>雜阿含經》卷三六大正二･二六一中說：

「種植園果故，林樹蔭淸涼，橋船以濟度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍給行旅：如此之功德福德，日夜常增長。」

這是適應印度古代最有意義的布施。印度氣候炎熱，所以廣植林樹的園苑，供人休憩，也提貢蔭涼爽適的場所。印度的出家衆，中食以後，大抵在附近林園的樹蔭下禪坐。造橋與渡船，使河流兩岸的住衆，得到往來的便利。穿井取水，供應渴乏的旅行者。福德舍建在遠離村、邑，行人往來的大路旁，行人晚上可以在這裡住宿。佛敎的僧衆遊行，如當地沒有僧寺，也就住在福德舍裡。這些都是社會的公共福利，地方有力人士所應該做的，被稱讚爲「功德日夜常增長」。《 <lb n="0073a09" ed="Y"/><lb n="0072a09" ed="Y" type="old"/>摩訶僧祇律》與《四分律》，也提到這一偈頌。對布施個人來說，供養父母、師長，沙門、婆羅門（宗敎師），貧、病，都是當時社會一般的布施。自佛法興起，施佛與施僧，日漸重視起來。在十四種個人施中，施佛的功德最爲第一。重視施僧，所以列七種施僧的功德。《中阿含經》的《世間福經》說：「有七世間福，得大福祐，得大果報，得大名譽，得大功德。」七福的內容是：施僧房舍堂閣、床座臥具、新衣、朝食、中食、園民，風雨寒雪時增加供養。《須達哆 <lb n="0074a02" ed="Y"/>經》論布施功德，以「作房舍施四方比丘衆」爲最上。稱揚施僧的大功德，表示了寺院佛敎、世界性佛敎的發展。

六、念天（devatânusmṛti）：天（deva）在印度語中，是光明的意思。古人依空中光明而意感到神的存在，所以稱神爲天。天比人間好得多⸺身體、壽命、享受、世界，都比人間好，所以求生天界（天堂、天國），是一般宗敎大致相同的願望。念天法門，是念天界的安樂莊嚴，是布施、持戒（修定）者的生處。在佛法中，這是對三寶有信心，有施捨、持戒的德行，才能生天界；如具足信、戒、施、慧，那就能得預流果，生於天上。念天的莊嚴安樂，善因善果，而得到內心的安寧、喜樂與滿足。天（神）是一般宗敎所共同的，佛否定神敎中偏邪迷妄的信行，但隨順世俗，容認神⸺天（善因善報）的存在，而作進一步的超越解脫。經中常說「天、魔、梵」，是印度神敎當時的看法。梵，是梵天（Brahmā），是永恆究竟的；人如解脫生死，卽梵我不二，或說復歸於梵。魔（māra），也是天，是障礙人向上向善的惡者。不能達到梵我合一的，不論天報怎樣好，不能脫出魔的控制。天（deva），泛稱魔以下的種種神。這一「天、魔、梵」的次第，合於印度神敎的層次，但依佛法，以最高創造神自居的梵天，還在生死流轉中；佛與佛的聖弟子，要超越於「天、魔、梵」的境界。佛普入八衆，天有四衆：四大王衆天（caturmahārājakāyika-deva），忉利⸺三十三天衆（Trayastriṃśa），魔衆，梵天衆。梵天，依佛法說，屬於色界；魔天（卽他化自在天）以下，一向類別爲欲界六天，次第如下：

　　　　天魔梵四大王衆天　忉利天衆魔衆梵天衆四王天　　　忉利天　兜率天　夜摩天　化樂天他化自在天梵天

在佛典中，與創造神相當的梵天，請轉法輪，恭敬讚歎，負起領導天人信佛法的作用。魔天極力障礙佛與弟子宏傳正法，而終於不能破壞。兜率天（Tuṣita）是釋尊前生的住處。與佛敎（原是印度民間）關係最密切的，是忉利天與四大王衆天。忉利天在這世界中心須彌（Sumeru）山頂，四王天在須彌山四方的高山上，這都是「地居天」，與我們共住在這個世界上。忉利天主，名帝釋⸺釋提桓因（Śakradevānām indra），可說是多神王國的主。帝釋在享受天國的物欲外，是一位鼓吹和平忍辱、反對鬥爭、信敬三寶的大神。大梵天與帝釋，是佛天上弟子的上首。四大王衆天的天主，卽著名的四大天王：東方的持國⸺提頭賴吒（ Dhṛtarāṣṭra），南方的增長⸺毘樓勒叉（Virūḍhaka），西方的增廣⸺毘樓博叉（Virūpākṣa），北方的多聞⸺毘沙門（Vaiśravaṇa）。這四位天主，提頭賴吒是犍闥婆（gandharva），毘樓勒叉是龍（nāga），毘樓博叉是鳩槃荼（kumbhāṇḍa），毘沙門是夜叉（yakṣa）。龍是畜生，夜叉等是鬼。傳說的「天龍八部」，還有阿修羅（asura）、迦樓羅（garuḍa）、緊那羅（kiṃnara）、摩睺羅伽（mahoraga）。迦樓羅是妙翅的鳥，與中國傳說的鳳鳥相近；摩羅伽是大蟒神；這二類與龍，都是畜生，夜叉等是鬼趣。四天王所統攝的，還有衆多的鬼神。這些高等畜生、上等鬼王（多財鬼），稱爲天而其實是鬼、畜。帝釋也是夜叉；忉利天城的守護者，也是夜叉。所以這地居的二天，含攝了高等的畜生與鬼，等於中國所傳的（有功德的死後爲）神，與狐、蛇等妖，是低級的多神敎，品格良莠不齊。在這些鬼天、畜天中，夜叉與龍，對佛敎有著較重要的地位。

念天是憶念欲界六天的福報，與一般民間信仰特別密切的，是忉利天與四大王衆天。這二天衆，有善良的，也有暴惡的。良善的，是佛法的信仰者、僧伽的護持者，如《長部》的《大會經》與《阿吒曩胝經》說。暴惡的，以佛法感化他，使轉化爲良善的，如佛化鬼子母，不再食人的幼兒。這是佛法對良莠不一的天衆，所採取的根本原則。印度神敎的某些宗敎行爲，如殺害犧牲的祭祀，火供養護摩，水中洗浴得淸淨，向六方禮拜，祈求禱吿生天，這些都加以否定。觀察星宿，占卜，瞻相，召喚鬼神或復驅遣，厭禱，咒術，這些與鬼畜天（神）相結合的迷妄行爲，是出家弟子所絕對禁止的；對在家信衆，似乎沒有嚴格的禁止。所以在佛法普及過程中，這些迷妄行爲，有通過在家弟子而滲入佛法的可能。還有，修慈悲喜捨無量（這可說是博愛）定的，能生於梵天。梵天沒有男女性別（稱爲「梵行」），所以梵天的德性是相當高尙純潔的，佛弟子也有方便勸人修梵行而生梵天的。但梵天的生死未了，慢性根深，所以會有自稱常恒不變、爲人類之父的邪見，這是佛法所明確予以破斥的。忉利天與四王天⸺鬼畜天，雖有善良的，而充滿忿怒暴惡的也不少，尤其是毒龍、羅刹（rākṣasa）與夜叉。欲界天是有男女性別的，忉利天與四大王衆天，與人類一樣的兩性交合而成淫事，所以傳有貪欲戀愛的故事。梵天慢與欲天的忿怒、貪欲，所以不能解脫生死，佛法是要斷除這些煩惱的。如眩惑於傳說中的天威，而取崇拜的傾向，那佛法怕不免要漸漸的變質了！

適應信強慧弱的中下根性，傳出了四不壞淨、六念等法門。六念中，念佛是對佛遺體、遺跡等事相的憶念，或是對佛因（菩薩）行與果德等理想的憶念；佛弟子對佛的永恒懷念，使念佛法門特別發達，這不是念法、……念施等所可及的。惟有與形而上實體相結合的梵天及鬼畜天的信仰，在一般民間有悠久與廣泛的影響，所以念天法門，從佛敎思想史看來，也是非常發達的。這本是通俗的方便，但發展到念佛與念天合流，那是佛的神化、神的佛化，形成高深、神祕、庸俗的大統一，也就演進到與「佛法」相反的方向。

第二節　通俗化與神化第二節　通俗化與神化

佛法流行人間，成爲佛敎，一天天發展起來。佛敎是以出家僧伽（saṃgha）爲中心的。出家，是離眷屬，離財物、名位的愛著，而過著爲求解脫而精進的生活。早期佛敎的形象，是恬澹的、樸質的、安詳的，沒有一般神敎的迷妄行爲 ⸺祭神、咒術、占卜等，也不與神敎徒諍論；重在實行，也不爲佛法而自相諍論；不許眩惑神奇、貪求利養。釋尊涅槃後，特別是阿育王（Aśoka）以後，佛敎與寺塔大大的發展⸺寺塔建築的莊嚴，寺塔經濟的富裕，藝術（圖畫、雕刻、音樂歌舞）也與佛敎相結合；而佛敎出現了新的境界，那是部派佛敎時代就已如此了。佛塔（stūpa），是供奉佛舍利（śarīra）的。建塔，起初是在家弟子的事，後來漸移轉爲僧伽所管理。進一步，塔與洞窟的修建工程，通俗宏化的唄𠽋者（bhāṇaka）也熱心的來參加。出家衆爲修建寺塔等而發心服務，如《根本<lb n="0082a05" ed="Y" type="old"/>說 <lb n="0083a09" ed="Y"/>一切有部毘奈耶》卷四大正二三･六四二中說：

「時諸苾芻旣聞斯說（「若能作福者，今世後世樂」），多行乞匃，於佛、法、僧廣興供養，時佛敎法漸更增廣。」

在這段文字中，看到了比丘們到處去乞求（中國名爲「化緣」），用來供養佛（建塔、供養塔）、法、僧（建僧坊、供僧衣食），這樣佛敎越來越興盛了。比丘們不但爲修建作福而到處化緣，也發心爲修建而工作，如《十誦律》說：「諸比丘作新佛圖塔，擔土，持泥、墼、塼、草等，麤泥、細泥、黑、白塗治。」《四分律》說：「爲僧、爲佛圖塔、講堂、草庵、葉庵、小容身屋，爲多人作屋，不犯。」比丘爲修建而作工，是各部派所共許的。如《十誦律》說：阿羅毘（Āḷavī）的「房舍比丘，在屋上作，手中失墼，墮木師木工上」；《銅鍱律》也有此事，並分爲好幾則。寺塔的增多興建，可以攝引部分人來信佛，可說佛法興盛了；但重於修福，求今生、來生的幸福，與佛法出世的主旨，反而遠了！修福也是好事，但出家衆總是讚揚供養三寶的功德，信衆的物力有限，用在社會福利事業，怕反要減少了！佛敎以出家衆爲中心，出家到底爲了什麼？出家要受具足戒，取得僧伽成員的資格。受了戒，戒師要勉勵幾句，如《四分律》卷三五大正二二･八一六上說：

「汝當善受敎法，應當勸化作福、治塔，供養佛法衆僧。……應學問、誦經，勤求方便，於佛法中得……阿羅漢果。」

比丘出家受戒，怎麼首先敎他勸化作福、治塔呢？《十誦律》這樣說：「精勤行三業，佛法無量種，汝常憶念法，逮諸無礙智！如蓮華在水，漸漸日增長。汝亦如是信，戒聞定慧增。」《五分律》說：「汝當早得具足學戒！學三戒，滅三火，離三界，無復諸垢，成阿羅漢。」這是更適合於訓勉初出家比丘的。《 <lb n="0085a05" ed="Y"/>四分律》在後，重視修福、治塔，因爲《四分律》是法藏部（Dharmaguptaka）律。法藏部是主張「於窣堵波塔興供養業，獲廣大果（大果是究竟解脫，成就佛道）」，爲極力讚揚舍利塔的部派，所以在《四<lb n="0084a04" ed="Y" type="old"/>分律》「戒經」中，增多了有關敬塔的戒條。這樣，佛弟子半月半月布薩（poṣadha）終了，《五分戒本》說：「諸佛及弟子，恭敬是戒經。恭敬戒經已，各各相恭敬，慚愧得具足，能得無爲道。」《僧祇戒本》也如此。《四分律<lb n="0084a07" ed="Y" type="old"/>比丘戒本》卻這樣說：「我今說戒經，所說諸功德，施一切衆生，皆共成佛道。」說一切有部（Sarvāstivādin）舊律⸺ 《十誦戒本》，與《五分戒本》等相同，而新律的《根本說一切有部戒經》，也追隨《四分律》，而說「皆共成佛道」了。寺塔的興建，高廣莊嚴，部分的出家比丘，傾向於福德，也就自然同情大乘的「共成佛道」了。

釋尊對傳統的婆羅門、東方新興的沙門⸺這類宗敎的信仰、思想、行爲，採取寬和的態度。對種種思想，如身與命是一、是異等，釋尊總是不予答覆⸺ 無記（sthāpanīya-vyākaraṇa），而提出自悟的緣起說。如《長部》（一）《梵網 <lb n="0086a05" ed="Y"/><lb n="0085a02" ed="Y" type="old"/>經》，類集異見爲「六十二見」，以爲異敎所說的，有他定境的經驗，「事出有因」而論斷錯誤，可說是寬容的批評。對一般信仰的天、龍、鬼、神，也採取同樣的態度：鬼、神是有的，但是生死流轉的可憐憫者，値不得歸信。所以出家衆不得祀祠鬼神（不得供天），不得作鬼神塔。高級的梵天（Brahmā），是請佛說法者；忉利天的帝釋⸺釋提桓因（Śakro devānām indraḥ），來人間聽佛說法：成爲佛的兩大（天）弟子。善良的鬼、神、龍（nāga），都讚歎佛，成爲佛敎的護持者。佛法中早就有了通俗化導鬼、神的法門，如四部「阿含」有不同的宗趣，覺音（Buddhaghoṣa）的《長部》注，名「吉祥悅意」（Sumaṅgalavilāsinī），也就是龍樹（Nāgārjuna）所說的「世界悉檀」。如《長部》的《闍尼沙經》、《 <pb n="0087a" ed="Y" xml:id="Y26.0026.0087a"/> <lb n="0087a01" ed="Y"/><lb n="0085a11" ed="Y" type="old"/>大典尊經》、《大會經》、《帝釋所問經》、《阿吒曩胝經》等，是通俗的適應天神信仰的佛法。特別是《阿吒曩胝經》，是毘沙門（Vessavaṇa）天王與信心夜叉（yakkha）所奉獻，有守護佛弟子得安樂的作用。其實，與《雜阿含經<pb n="0086a" ed="Y" xml:id="Y26.0026.0086a.old" type="old"/><lb n="0086a01" ed="Y" type="old"/>》相當的《相應部》，〈有偈品〉中的〈天相應〉、〈天子相應〉、〈夜叉相應<lb n="0086a02" ed="Y" type="old"/>〉、〈林神相應〉、〈魔相應〉、〈帝釋相應〉、〈梵天相應〉，都是以佛陀超越天、魔、梵的立場，而又融攝印度的民間信仰。釋尊對印度鬼、神的態度，是溫和的革新者。在出家僧團內部，隔離這些神敎的信行以純正的、理性的信心，而對固有神敎，起著「潛移默化」的作用。這一態度，對當時的佛法來說，可以減少異敎徒抗拒的困擾，而順利的流行於當時。神敎的天、魔、梵，不足歸信，但容許是有的；有，就會引發一些想不到的問題。如《赤銅鍱部律》說：「一比丘與龍女行不淨淫行。……夜叉……餓鬼……與黃門行不淨行。」《四<lb n="0086a09" ed="Y" type="old"/>分律》說到「若天子，若龍子、阿須羅子、犍闥婆子、夜叉、餓鬼」的殺罪。僧衆與天、龍、鬼等有實際的關涉，是一致肯定的。如受比丘戒，先要審查資格問遮難，有一項問題：「是人不？」或作：「汝非是非人鬼神？非是畜生耶？」這是說：如是鬼、神或畜生（如龍）變化作人形，那是不准受戒的。這表示了僧伽內部的出家衆，有鬼神與畜生來受比丘戒的傳說。又如咒術（vidyā, mantra），是僧衆所不准信學的，但同樣的承認它的某種作用。《銅鍱律》說到咒斷鬼命；以咒術殺人，也是《五分律》、《僧祇律》、《十誦律》等所記載的。世間咒術是不准學的，但漸漸有限度的解禁了。「爲守護而學咒文」，不犯；「若誦治腹內虫病呪，若誦治宿食不消呪，若學書、若誦世俗降伏外道呪，若誦治毒呪，以護身故無犯」。總之，爲了護（自己）身，世俗咒術是可以學習了。本來是對外的方便，容忍異敎的民間信仰，而重事相的律師們不能堅持原則，反而讓它滲透到僧伽內部中來；漸漸的擴大，佛法將迅速的變了。

佛敎流傳到那裡，就有釋尊到過那裡，在那裡降伏夜叉與龍等傳說，如《島 <lb n="0088a12" ed="Y"/><lb n="0087a10" ed="Y" type="old"/>史》南傳六〇･六三說：

「（佛陀）成正覺第九月，破夜叉軍；勝者成正覺第五年，調伏諸龍；成正覺第八年，入三摩地：如來三次來（楞伽島）。」

據《島史》說：釋尊初次來楞伽島（Laṅkādīpa）時，島上有夜叉、部多（ bhūta）、羅刹（rakkha）排斥佛的敎法，所以佛將他們驅逐到 Giri 島去住。第二次，島上有大腹（mahodara）龍與小腹（cūlodara）龍互鬥不已，釋尊偕三彌提（ Samiddhi）比丘去楞伽，降伏二龍。第三次，釋尊與五百比丘到楞伽島的 Kalyāṇī 河口，在那裡入定，敎化群龍。西元前三世紀阿育王時，佛法傳入錫蘭，而釋尊當時竟已來過三次了；這是南傳赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的傳說。同樣的傳說，出現於北方，如《根本說一切有部毘奈耶藥事》大正二四･四〇上⸺四一中說：

「世尊吿金剛手藥叉曰：汝可共我往北天竺，調伏阿鉢羅龍王！」

「世尊遊行至積集聚落，時彼聚落有住藥叉，名曰覺力，心懷暴惡。…… 藥叉答曰：我今捨惡，更不爲害。」

「世尊復至泥德勒迦聚落，復有藥叉，名曰法力，世尊便卽調伏。」

「世尊復至信度河邊，……調伏鹿疊藥叉。」

「世尊復至仙人住處，於此調伏杖灌仙人。」

「如來與金剛手藥叉，到（無稻芉）龍王（卽阿鉢羅龍王）宮中。……（金剛手威伏龍王）……無稻芉龍王及諸眷屬，皆悉調伏。」

「世尊又到足爐聚落已，調伏仙人及不發作藥叉。」

「於犍陀聚落，調伏女藥叉。」

「世尊復到乃（及？）理逸多城，……攝化陶師。」

「世尊次至綠莎城，於其城中，爲步多藥叉及其眷屬說微妙法。」

「於護積城中，調伏牧牛人及蘇遮龍王。」

「世尊次至增喜城，……調伏栴荼梨七子幷護池藥叉。」

「城側有一大池，阿濕縛迦及布捺婆素，於此池中俱受龍身。……世尊於其池所，便留其影。」

「世尊至軍底城，於其城中有女藥叉，名曰軍底，常住此城，心懷暴惡而無畏難。一切人民所生男女，常被食噉。……調伏此女藥叉幷眷屬已，便捨而去。」

佛法傳入北天竺，比傳入錫蘭要早些。據說釋尊與金剛手（Vajrapāṇi）藥叉，早已乘空而來調伏藥叉夜叉與暴龍了。這些傳說，可能有兩種意義：一、釋尊遊化的地區，名爲「中國」；沒有去遊化的，就是「邊地」。佛敎的「中國」，本指恒河（Gaṅgā）兩岸。佛法傳入錫蘭，傳到北印度，佛法相當的興盛，比之恒河兩岸，並不遜色；這應該是佛曾來過，可說是廣義的「中國」了。佛法傳到了西域的（今新疆省）于闐，爲「大乘佛法」重鎭，《日藏經》也說：「以閻浮提內，于闐國中水河岸上，……近河岸側，瞿摩娑羅香大聖人支提住處，付囑吃祇利呵婆達多龍王，守護供養。……佛吿龍王：我今不久往瞿摩沙羅牟尼住處，結跏七日，受解脫樂。」這樣，釋尊也曾到過于闐了。二、古代任何地區，人民都有鬼神的信仰，也就有種種神話。有些神，與當地民族有親緣關係。佛法的傳布，要在當地人民心中，建立起佛陀超越於舊有神靈以上，轉移低級信仰爲佛法的正信，這就是調伏各處暴惡龍與夜叉的意義。錫蘭、北天竺、于闐等地，民間信仰的鬼神，不一定稱爲夜叉、那伽（龍）、畢舍遮等。等到佛法傳來，固有低級的鬼神，也就佛化⸺其實是印度化了。又如阿育王時，去各地宏法的傳敎師中，末闡提（Majjhantika）到犍陀羅（Gandhāra）與罽賓（Kaśmīra），降伏阿羅婆樓（Aravāla），也就是北方所傳的無稻芉龍王。末示摩（Majjhima）等在雪山邊（Himavantapadeśa）降伏夜叉。須那迦（Sonaka）與鬱多羅（Uttara）到金地國（Suvaṇṇabhūmi）降伏食人小兒的女夜叉。佛法傳到那裡，就有降伏該地區固有鬼神的傳說，只是表示了佛法的信行取代了舊有低級的信行。這是「世界悉檀」⸺「吉祥悅意」而已，但這些低級的鬼、龍轉化爲佛法的護持者，增多了佛敎神化的內容。

校注

裡裏斂歛 catvāro 'vetya-prasādacatvāro-vetya-prasādāḥ caturmahārājakāyika-devaCāturmahārājakāyika-deva TrayastriṃśaTrāyastriṃśa Śakro devānām indraḥŚakradevānām indra 裡裏裡裏裡裏裡裏鉢鉢裡裏

新增校注

《初期大乘佛敎之起源與開展》(ref yinshun::vol:37;page:p11) 《大智度論》卷1〈1 序品〉：「毘尼中結戒法，是世界中實」(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, a4-5) 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9(CBETA, T27, no. 1545, p. 45, a22-24) (1)《大光明藏》卷1：「佛法大海漸入漸深」(CBETA, X79, no. 1563, p. 679, a14 // Z 2B:10, p. 406, d14 // R137, p. 812, b14)；(2)《四分律刪繁補闕行事鈔》卷1：「佛法不爾。猶如大海漸深漸入」(CBETA, T40, no. 1804, p. 25, a24-25) 民國七四年撰。CBETA 按：印順文敎基金會提供如下資訊：

參見《印順導師著作總目･序》第 34 頁（正聞出版社編，竹北：正聞出版社，2008 年，重版一刷；初版發行於 2000 年）。

《根本說一切有部毘奈耶出家事》卷2(CBETA, T23, no. 1444, p. 1027, b21-22) 裡【CB】，裏【印順】《瑜伽師地論》卷67(CBETA, T30, no. 1579, p. 673, a1-2) 斂【CB】，歛【印順】《瑜伽師地論》卷94：「云何名爲七種淸淨。一戒淸淨。二心淸淨。三見淸淨。四度疑淸淨。五道非道智見淸淨。六行智見淸淨。七行斷智見淸淨。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 838, a25-28) (1)《雜阿含經》卷12：「云何爲大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集。」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, c14-16)；(2)《雜阿含經》卷14：「謂此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅，是名減法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 100, a16-18)；(3)《雜阿含經》卷13：「『俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識……』廣說乃至『純大苦聚集起。又復，此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅……』如是廣說，乃至『純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c20-25) 《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉：「佛世尊皆出人間，非由天而得」(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a4-5) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, b23) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, b25-27) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, b27-29) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, b29) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c2-4) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c6-8) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c8-9) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c11-14) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c16-17) 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a5) 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a6-7) 《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 15, a28-29) 《大智度論》卷18〈1 序品〉：「從佛聞、若從弟子聞、若於經中聞」(CBETA, T25, no. 1509, p. 196, a14-15) catvāro 'vetya-prasāda【CB】，catvāro-vetya-prasādāḥ【印順】《雜阿含經》卷20(CBETA, T02, no. 99, p. 145, b11) 《雜阿含經》卷12：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, b16-17) 《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, b27) caturmahārājakāyika-deva【CB】，Cāturmahārājakāyika-deva【印順】 Trayastriṃśa【CB】，Trāyastriṃśa【印順】 Śakro devānām indraḥ【CB】，Śakradevānām indra【印順】裡【CB】，裏【印順】裡【CB】，裏【印順】裡【CB】，裏【印順】裡【CB】，裏【印順】鉢【CB】，缽【印順】裡【CB】，裏【印順】

正聞出版社校注

《阿毘達磨順正理論》卷三八（大正二九･五五七上）。

印順法師全集校注

《攝行炬論》分三行：離欲行、波羅蜜多行、具貪行。《三理炬論》作：「諦性義、波羅蜜多義、廣大密咒義」。見法尊譯宗喀巴所造《密宗道次第廣論》卷一（北京菩提學會印本五⸺六），與本書所分三類相同。《大乘理趣六波羅蜜多經》卷一，總攝「法寶」爲素呾纜（經）藏、毘奈耶（律）藏、阿毘達磨（論）藏，及大乘般若波羅蜜多藏，陀羅尼藏（大正八･八六八下），與此三類大同。《彌沙塞部和醯五分律》卷三〇（大正二二･一九一下）。各部廣律，都有此說。《三論玄義》說：「灰山住部（卽雞胤部）……引經偈云：隨宜覆身，隨宜飮食，隨宜住處，疾斷煩惱。」（大正四五･九上）這對於衣、食隨宜，住處可結界也可不結界，律制幾乎一切可以通融了（道德軌範，當然仍受尊重）。以上參閱拙作《說一切有部爲主的論書與論師之研究》第八章（三六五⸺三七一）；《初期大乘佛敎之起源與開展》第四章（二二四⸺二二九）。《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷四〇（大正二四･四〇八中）。《大智度論》卷一（大正二五･五九中）。《攝大乘論本》卷中（大正三一･一四一上⸺中）。《大乘阿毘達磨集論》卷六（大正三一･六八八上）。《雜阿含經》卷二九（大正二･二〇九下⸺二一〇上）。《增支部･九集》（南傳二二上･一一⸺一二）。《<name role="" type="person">尊婆須蜜</name>菩薩所集論》卷一（大正二八･七二三下）。參閱拙作《說一切有部爲主的論書與論師之研究》第八章（四〇三⸺四〇四）。本節所擧的事例，是佛敎界所共傳的，以下都略擧一文。舍利弗出家事，如《根本說一切有部毘奈耶出家事》卷二（大正二三･一〇二七中⸺一〇二八上）。《彌沙塞部和醯五分律》卷一五（大正二二･一〇五上⸺中）。《中阿含經》（三八）《<name role="" type="person">郁伽長者</name>經》（大正一･四七九下⸺四八〇上）。《雜阿含經》卷三八（大正二･二八〇下）。《雜阿含經》卷四四（大正二･三一七中⸺三一八中）。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八（大正二七･九〇二上⸺下）。《彌沙塞部和醯五分律》卷一五（大正二二･一〇四中）等。《長阿含經》（二）《遊行經》（大正一･二五上）。《長部》（一六）《大般涅槃經》（南傳七･一三八⸺一三九）。《雜阿含經》卷二八（大正二･二〇二下）。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八二（大正二七･九一一中）。《長部》（一六）《大般涅槃經》（南傳七･九七⸺九八）等。《增支部･四集》（南傳一八･三四二⸺三四四）。《中阿含經》（九）《七車經》（大正一･四三〇中⸺四三一中）。《瑜伽師地論》卷九四（大正三〇･八三八上⸺下）。《增壹阿含經》（一五）〈有無品〉（大正二･五七八上）。《雜阿含經》卷二四（大正二･一七五上）。《相應部》（四八）〈根相應〉（南傳一六下･五六⸺五七）。《相應部》（一二）〈因緣相應〉（南傳一三･六⸺一五、一五一⸺一五五）。《雜阿含經》卷一五（大正二･一〇一上⸺中）；卷一二（大正二･八〇中⸺八一上）。《雜阿含經》卷一四（大正二･九三下）；《相應部》（一二）〈因緣相應〉（南傳一三･五五）。《雜阿含經》卷二（大正二･一二下）。《雜阿含經》卷一二（大正二･八五下）。《相應部》（一二）〈因緣相應〉（南傳一三･一一二）。《相應部》（一二）〈因緣相應〉（南傳一三･二四⸺二五）。生死依緣起之生而相續，涅槃依緣起之滅而顯示。但在說明上，緣起偏重於十二支的別別說明，於是緣起被局限於有爲，與涅槃對立。《雜阿含經》卷一七（大正二･一二一上）。《相應部》（二二）〈蘊相應〉（南傳一四･一〇四）。《雜阿含經》卷一四（大正二･九七上⸺中）。《相應部》（一二）〈因緣相應〉（南傳一三･一八〇）。參閱拙作《原始佛敎聖典之集成》第四章（一九五⸺二一〇）。《雜阿含經》卷九（大正二･五七上）；《相應部》（三五）〈六處相應〉（南傳一五･二一八）。《雜阿含經》卷三八（大正二･二七八上⸺中）。《長阿含經》（二一）《梵動經》（大正一･八九中⸺下）；《長部》（一）《梵網經》（南傳六･一一⸺一四）。《四分律》卷五三（「大小持戒犍度」）（大正二二･九六二下⸺九六三下）。《論語》說「巫醫」；中國醫學，古有「祝由科」。世俗每以「醫、卜、星、相」爲一類。《根本說一切有部毘奈耶》卷一〇（大正二三･六七六下⸺六七七上）。《相應部》（五六）〈諦相應〉（南傳一六下･三四二）。《相應部》（五六）〈諦相應〉（南傳一六下･三二九）；《雜阿含經》卷一六（大正二･一一二上）。又〈諦相應〉（南傳一六下･三六〇）；《雜阿含經》卷一五（大正二･一〇四下）。又〈諦相應〉（南傳一六下･三五八⸺三五九）；《雜阿含經》卷一五（大正二･一〇七下）。《雜阿含經》卷三〇（大正二･二一五中），又卷四一（大正二･二九八下）。心淨與信，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇三（大正二七･五三四下）。參閱《相應部》（五五）〈預流相應〉（南傳一六下･二六九）。三寶的次第成立，大乘經也有說到的，如《維摩詰所說經》卷上（大正一四･五三七下）說：「始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成。已無心意無受行，而悉摧伏諸外道，三轉法輪於大千，其輪本來常淸淨。天人得道此爲證，三寶於是現世間。」《雜阿含經》卷三〇（大正二･二一四上）。參閱《相應部》（五五）〈預流相應〉（南傳一六下･二九〇）。《雜阿含經》卷三〇（大正二･二一四中）。《相應部》（五五）〈預流相應〉（南傳一六下･二五三⸺二五四）。《雜阿含經》卷三〇（大正二･二一四下）。《雜阿含經》卷三〇（大正二･二一五上）。《相應部》（五五）〈預流相應〉（南傳一六下･三〇五⸺三〇九）。《雜阿含經》卷三〇（大正二･二一六中）。《相應部》（五五）〈預流相應〉（南傳一六下･二九五）。拙作《初期大乘佛敎之起源與開展》第五章（三〇七⸺三〇八）。二類四預流支，參閱舟橋一哉《原始佛敎思想の研究》（一九四⸺一九五）。《相應部》（五五）〈預流相應〉（南傳一六下･三〇一、三〇八）。《相應部》（五五）〈預流相應〉（南傳一六下･三〇九）。《雜阿含經》卷三〇（大正二･二一六中⸺下）。參閱《相應部》（五五）〈預流相應〉（南傳一六下･二九六）。《雜阿含經》卷三〇（大正二･二一八中）。《雜阿含經》卷二〇（大正二･一四三中⸺一四四上），又卷三〇（大正二･二一八中⸺二一九上）。《增支部･六集》（南傳二〇･四六⸺五二）等。《相應部》（五五）〈預流相應〉（南傳一六下･二九九）。《雜阿含經》卷四（大正二･二三中⸺下）。《相應部》（五五）〈預流相應〉（南傳一六下･二五九⸺二六〇）。《雜阿含經》卷三三（大正二･二三六中⸺下、二三七下）。《雜阿含經》卷三〇（大正二･二一六下）。《相應部》（五五）〈預流相應〉（南傳一六下･二九六）。《增壹阿含經》（二）〈十念品〉（大正二･五五二下⸺五五三下）。《增支部･一集》（南傳一七･四四、六二⸺六三）。參閱《增支部･六集》（南傳二〇･四六⸺五二）。《雜阿含經》卷四一（大正二･二九八上）。《相應部》（五五）〈預流相應〉（南傳一六下･三二一⸺三二三）。《雜阿含經》卷二〇（大正二･一四五中⸺下）。《雜阿含經》卷三七（大正二･二六九中⸺下）。《相應部》（五五）〈預流相應〉（南傳一六下･二八二⸺二八五）。《雜阿含經》卷三三（大正二･二三七中⸺下）。《相應部》（五五）〈預流相應〉（南傳一六下･二五八⸺二六〇）。《雜阿含經》卷三〇（大正二･二一八上⸺下）。《相應部》（五五）〈預流相應〉（南傳一六下･二二九⸺二三四）。《雜阿含經》卷三三（大正二･二三八中⸺下）。《增支部･一一集》（南傳二二下･三〇三⸺三一〇）。《雜阿含經》卷三三（大正二･二三八中）。《增支部･六集》（南傳二〇･一〇⸺一四）。《雜阿含經》卷三五（大正二･二五四下⸺二五五上）。《相應部》（一一）〈帝釋相應〉（南傳一二･三八二⸺三八六）。《增支部･六集》（南傳二〇･九⸺一四）。《阿毘達磨法蘊足論》卷八（大正二六･四九二下⸺四九三中）。《淸淨道論》（南傳六二･三九三⸺四五〇）。《雜阿含經》卷四四（大正二･三二一下⸺三二二上）。《相應部》（六）〈梵天相應〉（南傳一二･二三八⸺二四〇）。《長部》（一六）《大般涅槃經》（南傳七･六七⸺六八）。《中阿含經》（一八〇）《瞿曇彌經》（大正一･七二一下）。參閱《中部》（一四二）《施分別經》（南傳一一下･三五六）。《彌沙塞部和醯五分律》卷二九（大正二･一八五中）。《彌沙塞部和醯五分律》卷一六（大正二二･一一〇中）。《赤銅鍱律･大品》（南傳三･七一）。《四分律》卷三三（大正二二･七九八中）。《小品般若波羅蜜經》卷二（大正八･五四五中）。《摩訶僧祇律》卷三三（大正二二･四九八下）。《四分律》卷五二也說「若世尊聽我等上美飮食供養塔者，我當送。……佛言：聽供養」（大正二二･九五六下），以飮食供舍利塔，那是完全祭祀化了。對佛事相的紀念，參閱拙作《初期大乘佛敎之起源與開展》第二章（四三⸺一〇七）。《佛遺敎經》（大正一二･一一一二中）。《長阿含經》（二）《遊行經》（大正一･二〇下）。《阿毘達磨順正理論》卷三八（大正二八･五五七上）。對佛理想的憶念，參閱拙作《初期大乘佛敎之起源與開展》第三章（一一三⸺一四七）。《雜阿含經》卷二六（大正二･一八三中、一八三下⸺一八四上）。《相應部》（四八）〈根相應〉（南傳一六下･六、七）。《雜阿含經》卷四四（大正二･三二三中）。《長阿含經》（一九）《大會經》（大正一･七九中）。《長部》（二〇）《大會經》（南傳七･二七三）。《彌蘭王問經》（南傳五九上･一七四⸺一七六）。《大智度論》卷七（大正二五･一〇九上）。《雜譬喩經》（大正四･五二九上⸺中）。《論事》引注（南傳五七･一）。《阿毘達磨順正理論》卷一五（大正二九･四一六中）。《分別功德論》卷二（大正二五･三四下）。《大智度論》卷五（大正二五･九六上、九七下）。《大智度論》卷二八（大正二五･二六八上）。參閱《原始佛敎聖典之集成》第四章（一九四⸺二〇五）。《異部宗輪論》（大正四九･一七上）。參閱拙作《初期大乘佛敎之起源與開展》第五章（二八六⸺二九九）。《相應部》（一）〈諸天相應〉（南傳一二･四六）。《摩訶僧祇律》卷四（大正二二･二六一上）。《四分律》卷三三（大正二二･七九八中）。《中阿含經》（一八〇）《瞿曇彌經》（大正一･七二二上⸺中）。《中部》（一四二）《施分別經》（南傳一一下･三五八⸺三六一）。《中阿含經》（七）《世間福經》（大正一･四二八上）。《中阿含經》（一五五）《須達哆經》（大正一･六七八上）。《增支部･九集》（南傳二二上･六五）。《長部》（一六）《大般涅槃經》（南傳七･七九）。《長阿含經》（二）《遊行經》（大正一･一六中）。《長部》（二〇）《大會經》；《長阿含經》（一九）《大會經》。《長部》（三二）《阿吒曩胝經》。鬼子母事，如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三一（大正二四･三六二上⸺中）等。這是古代以幼兒爲犧牲的佛化傳說。《中阿含經》（二七）《梵志陀然經》（大正一･四五八中）。《中部》（九七）《陀然經》（南傳一一上･二五六）。參閱拙作《初期大乘佛敎之起源與開展》第二章（九八⸺一〇七）。靜谷正雄《初期大乘佛敎之成立過程》（一八⸺一九）。《十誦律》卷一六（大正二三･一一〇中）。《四分律》卷三（大正二二･五八七上）。《十誦律》卷二（大正二三･一〇下）。《銅鍱律》（南傳一･一三三⸺一三五）。《十誦律》卷二一（大正二三･一五七下）。《彌沙塞部和醯五分律》卷一七（大正二二･一二〇中）。《異部宗輪論》（大正四九･一七上）。《彌沙塞五分戒本》（大正二二･二〇〇中）。《摩訶僧祇律大比丘戒本》（大正二二･五五六上）。《四分律比丘戒本》（大正二二･一〇二三上）。《十誦比丘波羅提木叉戒本》（大正二三･四七九上）。《根本說一切有部戒經》（大正二四･五〇八上）。《彌沙塞部和醯五分律》卷二六（大正二二･一七六下）。《根本說一切有部尼陀那目得迦》卷三（大正二四･四二五中）。拙作《原始佛敎聖典之集成》第七章（四八八⸺四九一）。《長部》（三二）《阿吒曩胝經》（南傳八･二五九⸺二八二）。《銅鍱律》（南傳一･五八）。《四分律》卷二（大正二二･五七七上）。《銅鍱律》（南傳一･一三九）。《彌沙塞部和醯五分律》卷二（大正二二･八下）。《摩訶僧祇律》卷四（大正二二･二五六上）。《十誦律》卷二（大正二三･九中⸺下）。《根本說一切有部毘奈耶》卷七（大正二三･六六二上⸺下）。《銅鍱律》（南傳二･四九三）。《四分律》卷二七（大正二二･七五四中）。《善見律毘婆沙》卷三（大正二四･六九一上）。《島史》（南傳六〇･一⸺一七）。《大方等大集經》（一四）《日藏經》（大正一三･二九四中、下）。《一切善見律註序》（南傳六五･八〇⸺八七）。《善見律毘婆沙》卷二（大正二四･六八四下⸺六八六中）。